彭姗姗：现代人的故事——理解《社会契约论》的一个

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彭姗姗：现代人的故事——理解《社会契约论》的一个新视角 | 《社会契约论》专题系列四·拓展阅读
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2024年10月25日 18:01 北京
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编者按：长期以来，不少研究者都认为卢梭学说中包含某些含混不清或自相矛盾。本期推文独辟蹊径，从“叙事”角度对《社会契约论》进行文本解读，揭示其作为现代人故事集的丰富内涵，分析其中充满原动力的种种平衡、阐明其对于政治实践的启发性，并由此出发、说明它在何种意义上被卢梭视为《爱弥儿》的附录。



现代人的故事：理解《社会契约论》的一个新视角



彭姗姗 中国社会科学院近代史研究所助理研究员



在卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）的所有著作中，《社会契约论》最接近于一部严谨的理论性著作，因而也显得颇有些例外。与那些坚持写作与生活无关的作家们相反，卢梭把他的著作看作其生活经验的直接产物。他所写的每一页都洋溢着激情，甚至有些含混不清。研究者们都同意，卢梭学说中间的某些含混不清或自相矛盾，与他欠缺严密的哲学论证能力有关，而后者又与卢梭的教育背景密切相关。在同时代的著名作家中间，大概只有卢梭没有正式上过一天学。卢梭的所有知识，来自于小时候跟父亲一起阅读母亲和外祖父留下的书，在朗伯西埃神父家里学到的一些杂烩知识，以及后来在华伦夫人家里乃至持续终生的自学。



自学成才的卢梭，其思维方式更接近于“叙事”，而非“论证”。所谓叙事，就是讲故事，即按照一定的次序把相关事件组织成一个前后连贯的事件系列；而论证，是一种逻辑推演，是用一个或一些真实的命题来确定另一命题的真实性。卢梭的几部重要著作，几乎都是在讲述故事。《论人类不平等的起源与基础》讲述了人如何因一连串的历史偶然而丧失自由的故事。简而言之，该著作是关于自由的丧失或人的堕落的故事。其他几部著作则从不同维度探讨了自由的赢回或人的重生。《爱弥儿》聚焦于教育，讲述的是一个普通孩子如何成长为准自然人从而享有自由的故事。《新爱洛漪丝》聚焦于爱，讲述了一个相亲相爱的小团体的故事——在相互认同的爱与被爱中获得自由。作为自传的《忏悔录》则综合讲述了让-雅克的堕落、启悟与重生。可以说，卢梭的作品大都紧紧围绕着个人的自由生活这一现代主题而展开。



如果单纯从哲学论证的角度来理解卢梭的学说，其中的薄弱环节及证据链上的缺口的确比比皆是。但这解释不了卢梭学说的原创性及其巨大而深远的影响力。然而，当我们换成从“叙事”的角度来阅读卢梭，便可能激发出新的阐释和理解。麦金太尔认为，人类本质上是一种讲故事的生物。在此基础上，他提出了叙事式自我的概念，认为只有在一定的历史叙事下，才能回答关于德性或人应当做什么这样的伦理问题。他希望通过恢复叙事，来重建西方的德性传统，挽救当代的道德衰退局面。卢梭所讲述的正是类似这样的一些关于现代人的故事。



表面上最严谨的理论著作《社会契约论》是否也可以被看作卢梭所讲述的一个故事呢？本文将从“故事”这一新的视角来重读《社会契约论》，分析其中充满原动力的种种平衡，阐明其对于政治实践的启发性；并由此出发，说明它在何种意义上被卢梭视为《爱弥儿》的附录。



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《爱弥儿》



一、作为故事的《社会契约论》



《社会契约论》共4卷，卷首有一个简短的“前言”。“前言”说明了本书原本是一部长篇著作的撮要。第1卷反驳了关于政治权威的错误论述，提出政治权威只能源于人民自愿的结合。第2卷阐述有关主权者的内容。第3卷阐述有关政府的内容。最后一卷阐述如何维持政治体的凝聚力。然而，很长时期以来，无论是普通读者还是专家都更关注《社会契约论》中论述主权权力的部分，也就是第1卷及第2卷的前6章。伯纳迪（Bruno Bernardi）评论说：“这种理解倾向非常强烈，甚至有些出版商把《社会契约论》分成上下两书。后半部分……更多供专家研究所用。”而专家的研究状况是：“这方面的阐释随处可见，但始终没有一部全面完整的论著出现。尤其该书的第3、4卷始终无人问津。”前半部《社会契约论》论述了社会契约的建立、主权权力的来源及性质以及法律，似乎已建立起一个完整的理论框架，之后的章节不过是对这一理论框架的延展或补充。



晚近以来，随着研究的深入，越来越多的学者意识到这种阐释是站不住脚的，而倾向于把《社会契约论》作为一个有机的整体来理解。社会契约促成合法的政治体诞生才只是故事的开始。从第2卷第7章起，我们才真正看到一个政治体生命的展开，从诞生、到维持、再到衰颓。第7章论述了立法的艰难，唯有半人半神的非法人物才足堪担任立法的重任。第8章到第10章论述了适宜于立法的人民。卢梭讨论了民族的传统、天性和风尚，讨论了国土的面积、自然条件，等等，结论是令人沮丧的：只有极少数国家的人民适宜于立法。总的说来，这四章讲述的是合法的政治体是难以真正建立的。而万幸之下建立的合法政治体随即便面临着一项挥之不去的挑战——政府。这是第3卷所引入的一个新的角色。本卷的前9章都是对这一角色的正面介绍，而后9章则展开讲述了政府与主权者之间存在的紧张与冲突。冲突在第11章达到高潮，卢梭宣称，体制最好的政治体也避免不了灭亡的自然趋势。第4卷可以看作是对这一自然趋势的回应。通过对投票、选举、人民大会、保民官制、监察官制及公民宗教的论述，卢梭阐明了政治体的真正生命在于公意的维系。



从上述角度，可以把《社会契约论》看成一个关于政治共同体从诞生、到维持、再到衰颓的故事。故事与理论的区别在于：首先，理论是一些恒定规则和概念所构成的系统，是严密而稳定的；而故事是一些角色之间充满原动力的平衡，是灵活而可变的。一个好故事中的角色总是具有一定的能动性。我们能想象它在故事所确定的背景下依照其性格会如何行事，从而又会引起故事的哪些改变。其次，理论在一些给定条件下，总是具有普遍适用性；而故事则是独特的，总是发生在一定的背景之下，更具有启发性，而非普遍适用性。



《社会契约论》中的“共和制”学说并非一堆恒定的规则和概念，而是多个角色之间充满原动力的、永不确定的平衡。人类仅有希望在历史的某些时刻达到这种平衡。



在卢梭看来，主权权力唯一合法的源泉便是人民通过社会契约的自愿结合。“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”由全体个人的结合所形成的公共人格，便是主权者。公意所作出的规定，便是法律。凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何——便是共和国。一切合法的政府都是被公意，也就是被法律所指导的，从而都是共和制的。



虽然卢梭坚持人民主权，但合法政治体的关键并不仅仅在于人民主权本身，更在于保持主权者与其他角色之间富有张力的平衡。这些角色包括立法者、政府、保民官制、独裁制、监察官制和公民宗教。整部《社会契约论》都是围绕着这样的张力结构。如果我们将第1卷第1章（1.1）和最后一卷最后一章（4.9）作为导言和结论独立出来，便可以清晰地看到这一动态平衡是如何构成的。从第1卷第2章到第2卷第6章，是关于主权者的论述。自第2卷第7章起，发生了最初的逆转，卢梭开始论述立法者和政府。或者说，论述主权者不能承担立法的职能，而必须将之委托给立法者；类似地，主权者也不能承担行政职能，而必须将之委托给政府。但如果政府过于强大，又可能会僭取主权权力，因而，从第3卷第10章到第4卷第4章，卢梭回过头来论述如何维持主权权威。第4卷第5章又发生了第二次逆转，讨论在哪些情况下或哪些方面，主权者必须受到限制，即主权者不能超出什么范围。可以简要总结如表1：



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表1 主权者与其他角色之间的平衡关系



政治体的生命就在于维系好上述种种平衡关系。同时，在卢梭看来，政治体的生命并不仅止于此，更在于维系好政治与风尚之间的平衡。《社会契约论》第2卷第12章明确论述了这一点：其他一切方面的成功都有赖于铭刻在公民内心的法律，即风尚、习俗、舆论；个别的规章都不过是穹隆顶上的拱梁，唯有慢慢诞生的风尚才是那不可动摇的拱心石。立法者之所以要将自己的决定托之于神道设教，之所以要设立监察官，之所以要将违背公民宗教的人处以死刑，都是为了将义务感铭刻在人们内心，从而使人转变成公民。这一任务既不能以强力达成，也无法通过说理来实现，只能借助于对风尚的培养和维持。



这样一种要求对公民的内心进行统治或监察的学说极易招致诟病。一般认为，卢梭未能给个人的消极自由提供任何保障。但实际上，卢梭也考虑过主权权力与个人权利之间的平衡。在讨论建立“社会公约”时，卢梭要求在定约时个人不得保留任何权利。“这些条款无疑地也可以全部归结为一句话，那就是：每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。”因为假如个人还保留了一些权利的话，社会契约便建立不起来，自然状态还会持续下去。但是，当社会契约建立起来之后，卢梭便开始讨论“主权权力的界限”：



除了这个公共人格而外，我们还得考虑构成公共人格的那些私人，他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的。



我们承认，每个人由于社会公约而转让出去的自己的一切权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分；但是也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判者。



这时，卢梭同意个人应该保留一定的权利，比如，关于生命、自由、财富的与集体关系不大、仅仅与个人自身相关的那些权利。对比贡斯当、托克维尔、密尔和伯林这样的自由主义者，卢梭对个人权利的捍卫显得虚弱无力，因为主权者才是最后的裁判者。但是，查对《日内瓦手稿》，我们将发现卢梭的犹疑不决：《手稿》中并没有最后的这句话。考虑到《社会契约论》本身的“稿本”性质——仅仅是另一部长篇著作的撮要，卢梭在《手稿》中对个人权利的捍卫便显得意味深长了。主权者是由全体人民自愿结合而成，更意味着：卢梭可能会接受，划定主权权力与个人权利之间的界限，是一个可以由人民来进行讨价还价的问题，是一道充满不确定性的界限。



以上讨论了《社会契约论》中的三种动态平衡：主权者与其他角色之间的平衡、政治与风尚之间的平衡、主权权力与个人权利之间的平衡。每一个角色都处在与其他角色的复杂关系之中，受到其他角色的制约，而每一个角色的调整又会引起整个关系随之改变。正是这样一些充满原动力、永不确定的平衡，使得《社会契约论》不同于一般的理论，而具有了故事的灵活性和弹性。



二、故事的启发性：卢梭对《社会契约论》的运用



正如上文所提到的，故事并不具备普遍适用性，而只具有启发性。在此，看看卢梭本人如何将《社会契约论》中的学说应用于实践，将有助于阐明这一点。



在《论波兰政府及其改革计划》（1771年）中，卢梭尝试根据《社会契约论》中的学说，为波兰人提出政治建议。



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《论波兰政府及其改革计划》



1771年秋冬之际，应波兰米谢尔·韦罗尔斯基伯爵的要求，卢梭开始写作《论波兰政府及其改革计划》。当时的波兰，内政混乱，强敌环伺，尤其面临着被俄国吞并的危险。1768年，为了反对俄国对波兰的控制，波兰贵族自发组织起来，在巴尔城集会。于是，这个贵族联盟就被称为巴尔联盟。韦罗尔斯基伯爵就是联盟的一员。他主动联系卢梭，向他咨询关于波兰政府改革的建议。



一般的政治哲学家只看到波兰的混乱和孱弱，但卢梭从中看到了生机与优势。在《山中来信》（1764年）中，卢梭曾经比较过日内瓦和波兰：日内瓦虽然善于建立公共自由，却难以保存它。而波兰则刚好相反，虽然难于建立公共自由，但一旦建立，就比较容易保存。所谓公共自由，按照卢梭的定义，是指人民掌握主权权力，遵循自己制定的法律生活。“唯有服从人们自己为自己制定的法律，才是自由。”但人民不能直接行使行政权，而必须把行政权委托给政府。为了保证行政权的有效执行，政府必须是强有力并且稳定的。然而，强有力而稳定的政府总是会设法僭取主权权力。日内瓦的情形正是这样，人民虽然名义上掌握了主权权力，却面临着被小议会僭取的危险。波兰的情况则刚好相反。波兰的人民并未掌握主权权力，这是它的弱点；但同时，波兰的政府也异常孱弱。所以，虽然波兰的公共自由难以建立，但一旦建立，孱弱的政府便不易摧毁它。这样，按照《社会契约论》，卢梭把波兰的政治问题简化为：1.如何让人民成为主权者；2.如何建立一个强有力但又不会僭取主权权力的政府。



让人民成为主权者，首先是让全体个人结合成一个公共人格。那么，什么才能把人民与国家紧密联系在一起呢？卢梭认为，对正义的爱及恐惧都不能做到这一点。因为正义本身过于抽象和薄弱，不能激发出任何热情；而恐惧不能激发善行，只能避免作恶。还有一种看法是，物质奖励可以把人民与国家联系在一起。出乎意料地，卢梭承认这一点。他说：“只有从人们自身的利益着手，才可能塑造人。”但他随即也补充说，在那些熟悉人们心灵的人的眼睛里，金钱的利益是最坏、最卑劣的。总之，在卢梭看来，对正义的爱和恐惧不能让人民结合为主权者，而物质奖励的作用也有限，能把人民与国家联系在一起的唯一可能的动机是让法律统治公民的心灵。



古代的立法者，斯巴达的莱库古、犹太人的摩西和罗马的努马，都十分重视把公民与公民、公民与祖国联系起来的纽带，重视把法律注入公民的灵魂。他们通过宗教仪式、节日盛典、体育活动、家庭教育、民族风俗、游戏等方式，来加强这种纽带，来让公民自发地热爱祖国、热爱祖国的法律。因此，卢梭建议波兰人通过类似的方法保存和培育属于波兰民族的风尚，甚至建议波兰人可以保留一些不好的传统习俗。同时，卢梭认为，现代人与古代人的区别在于，现代人已经没有祖国了。不管是法国人、德意志人，还是西班牙人、英国人，已经变得区别不大了。对现代人来说，有钱赚、有美人的地方便是他的祖国。鉴于这一点，卢梭建议波兰要注意避免产生奢侈的习俗，要限制金钱在这个国家的运用。因为一旦奢侈和金钱统治了国家的伟人，那么，变得富有就会成为个人的欲求，从而就再没有人会去热爱法律、热爱祖国了。



一旦热爱法律的风尚确立，人民成为主权者就只是一个程序或操作问题了。卢梭在《社会契约论》中坚决主张，人民应该成立公民大会，直接行使主权权力或立法权；并且对英国的代议制大加嘲讽：“凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的；那根本就不是法律。英国人民自以为是自由的；他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间，才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。在他们那短促的自由时刻里，他们运用自由的那种办法，也确乎是活该他们丧失自由的。”但卢梭给波兰的建议却恰恰是实行代议制。一般认为，波兰共和国由骑士阶级、元老院和国王组成，但卢梭注意到这三种人实际上都是波兰贵族。传统上只有他们拥有政治权力，波兰的资产阶级没有任何政治权力，而波兰的农民则处于比没有政治权力还要悲惨的境地。然而，卢梭并不主张立刻就给予资产阶级和农民政治权力，因为赋予人民选举权是危险的，应该谨慎行事。在解放奴隶之前，就要培养他对自由的热爱，并且训练他承受自由的能力。为此，卢梭建议波兰人有条件地、有步骤地逐步赋予资产阶级和农民以选举权，同时，仍然采取代议制，让议员们代表人民来行使立法权。为了保证议员能够真正代表人民的意志，卢梭强调议员要严格地由人民选举，遵守人民的教导，并且设置了一套考察、评估制度。同时，为了确保议会能够代表人民的“公意”，应设法限制元老院成员在议会中的优势。因为元老是从议员中选举的，而他们一旦结合成元老院，就构成了议会中的一个小团体，具有了特殊的利益和个别意志。为了防止这一点，卢梭建议：1.减少元老的人数。虽然也可以通过增加议员的人数来达成这一目的，但卢梭认为增加议员人数可能引起民主的混乱。在此，卢梭宣称他遵循的原则是“用可能的最小改变来修正这个缺陷”。2.改革元老的终身制，把原来的元老分为元老和副元老两种。改革之后，元老仍然是终身制的，这保证了政府的稳定和元老院的持续性；但副元老改为两年任期制，这不但分化了元老院在议会中的影响力，同时，副元老们也将作为议会的代表，构成元老院中的平衡力量，从而强化骑士阶层的秩序。这样，议会批准法律，而元老院负责执行法律。通过巧妙的设置，议会和元老院之间能达成一种有机的平衡：议会掌握着立法权，而元老院既稳定、强大又缺乏僭取立法权的能力。



在议会和元老院之上，波兰还有国王。卢梭认为，像波兰这样的大国，没有国王是不可能的，所以，主张保留国王。但他坚决反对国王世袭，主张国王应该从元老中选举。因为国王一旦世袭，就难免会产生僭取立法权的野心，而选举制则将国王的野心转向了追求个人的荣誉和国家的繁荣。这样，卢梭事实上把国王变成了国家的元首，只是法律的最高执行者。



到此为止，卢梭所有改革措施都是根源于让法律统治公民的心灵，把人民与国家紧密联系在一起。但这只是一种理想状态。卢梭也清醒地意识到：“只有从人们自身的利益着手，才可能塑造人。”而个人利益之下的深层动机有二：一种是感官的享受；另一种是虚荣或骄傲。卢梭认为，感官享受虽然美好，却容易败坏社会风气，而骄傲则可以用来塑造公民。为了激发公民的骄傲，卢梭设计了一套波兰人民参与国家治理的制度。首先，资产阶级、农民甚至奴隶，在达到一定的要求时，都可能被授予选举权。其次，把真正参与国家治理的成员，分为三个等级，并且佩戴不同的金属勋章。第一等级是参选所有下级职位的年轻公民。他们在任职3年并且评估合格后，可得到金质勋章，并可参选议员。连续3次当选为议员的人可以进入第二等级，佩戴银质勋章，担任学校校长和儿童教育监察员，并可参选副元老。连续3次当选副元老的人进入第三等级，佩戴钢质勋章，可以参选终身元老。而国王最终是从终身元老中以抽签加选举的方式选出。之所以要加入抽签的环节，是为了防止外国的收买和诡计。对国王的约束则是他的荣辱和死后的评价。对一位历经千辛万苦才当选国王的人来说，想必会珍视这一荣誉。这样，在卢梭设计的制度下，每一位波兰人都有提升的可能，正是他们的个人利益、他们的骄傲维持着健康的政治生活。这也正是卢梭在《社会契约论》开篇就表明的原则：“我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。”



针对波兰强敌环伺、濒临亡国的现状，卢梭也认为，只有通过培养人民对法律的热爱，使得他们热爱祖国和自由，从而把每一个波兰人都变成国家的公民，变成愿意守卫国土的民兵，把广袤的国土都变成防御基地，才有可能拯救波兰。除此之外，无论是建立常备军，还是修筑防御工事，都将于事无补。



综上，卢梭在将《社会契约论》中的学说运用于波兰的政治实践时，一方面遵循着其中的主要原则：维持主权者与政府之间的平衡、维持政治与风尚之间的平衡、维持正义与功利之间的平衡；另一方面，又完全背离了其中头等重要的主张：唯有遵循全体人民自己所规定的法律的政治体，才是唯一合法的政治体。这就充分证明了，在卢梭看来，《社会契约论》更宜于被当作一个具有启发性的榜样故事，而非一套必须刻板遵循的理论教条。



可悲的是，《社会契约论》中的学说往往被当作放诸四海而皆准的理论来理解，在具体实践中又常常会僵化强调整个故事中的某一个或某几个角色。最明显的滥用即在于对公意的、脱离具体语境的强调。根据《社会契约论》，由人民所构成的主权者是遵从“公意”来行使权力的。在理想状态下，也即社会中不存在党派，不存在个别意志，每个公民都能够从公共利益出发，独立、自由地表达自己的意见。这个时候，永不犯错的公意才能够浮现出来。在操作层面上，卢梭所谓的公意就是多数人投票同意的意见——当然，在缔结社会契约时需要全体一致的同意。这时，人民虽然遵从“公意”，但公意却是源自人民的投票表决，是根据人民的意见来制定的。然而，在实际的政治生活中，公意浮现的理想状态几乎是不可能实现的。这时，对“公意”的强调往往会演变成：不是根据人民来限定公意，而是根据公意来限定人民。换句话说，就是预先把一种主张确定为公意。凡是同意这一公意的，便属于人民；凡是不同意的，则不能被称为真正的人民。从而，卢梭所主张的人民民主便扭转成了极权民主。这样的扭转在法国大革命以及苏联的独裁统治中都真实地发生过。由此，《社会契约论》才招致了罗素、塔尔蒙及波普尔的猛烈批判。在理想的故事中，公意是由全体个别意志自愿达成的，因而完全笼罩了个别意志，由此，主权者才堪当公共权力与个人权利之间界限的裁判者。然而，这样的论说一旦脱离故事的背景，被简化为干瘪的理论原则，便可推演出不受限制的公共权力将摧毁个人自由的结论。因此，从19世纪至今的自由主义者们（如贡斯当、基佐、伯林）从未放松过对《社会契约论》的批判。



从历史后效来看，对卢梭的这些批判自有其合理性。虽然卢梭的政治学说与大革命的计划相悖，但是反叛精神的确回荡在他的所有著作之中，吸引了大批充满献身精神的、教条化的后来者。他攻击社会，认为文明需要完全的重塑。这种绝对反叛的气质源自卢梭性格中的受虐-施虐倾向。然而，如果我们不满足于批判，更尝试去理解卢梭的原创性及影响力，尝试去发掘卢梭对于未来的意义，那么，或许是时候改变一种阅读角度了。



三、公民的故事与人的故事



对于《社会契约论》和《爱弥儿》的关系，学者们作出过各种各样的阐释，比较有代表性的是以下三种。卡西勒认为，《社会契约论》中的“社会”是其理想形式，是“将来它能够以及应该是什么”，而《爱弥儿》中的“社会”是其经验形式，是“现有条件下它是什么”。爱弥儿所受的教育正是为了防止他受到当前腐化社会的污染，以便他在自我中根据人性的原型将之塑造出来。布鲁姆认为，爱弥儿所受的教育在于重整欲求出现的次序及其结构，使其分立和均衡，并最终将通过学会同情与爱，为进入《社会契约论》那样的人类社会并承担其责任作好准备。斯塔罗宾斯基则认为，《社会契约论》和《爱弥儿》都意在保存或恢复一种人与人之间的透明状态，但卢梭从未说清楚过，如何才能实现这些计划及其相互之间的关联。然而，卢梭本人将《社会契约论》看成是《爱弥儿》的附录。无论是卡西勒的“平行”关系，布鲁姆的“先后”关系，还是斯塔罗宾斯基的“分离”关系，似乎都无法解释清楚卢梭所谓“附录”的涵义。当我们把《社会契约论》看作一个独特的故事时，或许能够理解卢梭的意思。



无巧不成书。正如同自然人的堕落是出于一连串的历史偶然，《社会契约论》中完美共同体的建立同样有待于万种机缘的偶然汇合，有待于前述各种角色在历史的某个时刻达到了完美的平衡——这并非完全没有可能，但其几率正与猴子进化为人的几率一样。或许正是因为人成为公民的几率如此渺茫，卢梭才选择将爱弥儿教育成一个人，而不是一个公民。在《爱弥儿》一开篇，卢梭便提出：教育有三种，或是受之于自然，或是受之于人，或是受之于事物；“由于不得不同自然或社会制度进行斗争，所以必须在教育成一个人还是教育成一个公民之间加以选择，因为我们不能同时教育成这两种人。”“从这两个必然是互相对立的目的中，产生了两种矛盾的教育制度：一种是公众的和共同的，另一种是特殊的和家庭的。”而“公共的机关已不再存在了，而且也不可能存在下去，因为在没有国家的地方，是不会有公民的。‘国家’和‘公民’这两个辞应该从现代的语言中取消。”



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对于合法政治体碰巧诞生的故事，卢梭还有一个比喻：“政治学中以法治人的难题，就好比几何学中的画圆为方。”这种困难集中体现在“公意”这个概念上。一方面，卢梭确信一切政治生活只能基于个人的自愿同意；另一方面，卢梭又不愿意将政治生活奠基于反复无常的个人意志，而希望找到某种“公共性”。“公意”或“公共意志”（general will或volonté générale）这个概念本身显示出了调合上述两个方面的努力：“意志”代表着个人意志，而“公共”代表着某种一般性，“公共意志”便意味着公共化“个人意志”。卢梭在一封信中也曾将公共化“个人意志”的难题比作是画圆为方。卢梭的困难在于，他一方面异常坚持个人的自由意志，另一方面又怀疑是否存在理性规定的普遍道德。这使得他不可能像康德一样，能够顺利地将个人意志根据一种普遍的、一切有理性的人都能“看到”的道德律令来普遍化。对卢梭而言，公共意志不是普遍的，而必须属于某个共和国的公民的共同意志；不是理性自然引导的，而必须是被教育出来的。这样，卢梭就在公共性（généralité）与普遍性（universalité）、城邦（polis）与世界城邦（cosmopolis）、公民（citizen）与人（person）之间作了区分。如果说《社会契约论》聚焦于公共性、城邦和公民，那么，《爱弥儿》则聚焦于人。卢梭或许怀疑普遍性及世界城邦的存在，但他从未怀疑过人的存在。



卢梭选择将爱弥儿教育成一个人。他说：“从我的门下出去，我承认，他既不是文官，也不是武人，也不是僧侣；他首先是人：一个人应该怎样做人，他就知道怎样做人，他在紧急关头，而且不论对谁，都能尽到做人的本分；命运无法使他改变地位，他始终将处在他的地位上。”



一般对《爱弥儿》的阐释只到第5卷的幸福结局为止——爱弥儿与妻子苏菲、孩子及导师幸福地生活在一起。然而，在《爱弥儿》的“附录”中，苏菲在巴黎城中堕落了，而爱弥尔在旅途中被卖为了奴隶。正是这种受奴役的状态，才更足以证明自然教育的成就，因为“自然的教育可以使一个人适合一切人的环境”。爱弥儿这样描述做奴隶时的感受：



我的情况的变化，是表面的而不是真实的；如果说自由的意义是在于一个人想做什么就做什么，那么，任何人都不会得到自由；一切都要依靠事物，以严酷的需要为转移，所以，每个人都是很软弱的；谁最能够按照需要行事，谁就是最自由的，因为他从来不勉强去做他不愿意做的事情。



是的。我的父亲，我可以这么说，我受奴役的日子，恰恰就是我享有声望的日子，而我在戴上海盗的锁链的时候，我倒是最能够支配我自己。由于我为他们的欲念所左右，但不同他们一起产生那样的欲念，因此我才最能够了解我有哪些欲念。在我看来，他们的荒谬行为，比你对我的教育还生动得多，我在这些严酷的老师的管理下，所学到的哲学，比从你那里学到的哲学还有用得多。

……



我换了好几次主人，因为据他们说这是把我卖出去了，人还可以拿去卖的吗？他们可以卖出我双手做出的东西，但是，我的意志，我的智慧，我这个人，所有这些使我之所以为我而不是另外一个人的东西，当然是不能卖的。



一个像爱弥尔这样的真正的人能够坦然面对生命中最艰难的局面，并且在这样的困局中维持自身的尊严。爱弥尔将靠着他的能力和他对自由的热爱，扭转困境。爱弥尔鼓动其他奴隶一起罢工，最终成功地赶走了苛待他们的监工。因为这件事情，爱弥尔得到了阿尔及尔总督的青睐，成为了总督的奴隶。



故事至此戛然而止。我们不知道爱弥尔后来的命运如何，但是，卢梭已经阐明了《爱弥尔》的真正意义：自由作为人之为人的特质，并不是由完美的政治共同体赋予公民的；而恰恰相反，自由虽然异常艰难，随时都有可能丧失，但只要一个人耐心而艰苦地培养各种自由的能力，通过掌控自己内心来塑造所生存的世界，便有可能获得真正的自由，在机缘巧合的情况下，更有可能创造出完美的政治共同体。



爱弥尔这样的人，在良善的共同体之中，能成为一个有德的公民；但他在任何一个现实的共同体之中，都能作为一个人而存在。人在逻辑上先于公民。在此意义上，《社会契约论》可以被看作《爱弥儿》的附录。《社会契约论》所讲述的故事仅仅是爱弥儿所可能经历的种种故事中的一种，公民的故事也仅仅是人所可能经历的种种故事中的一种。由于完美的共同体如此难于实现，所以，并非人人都有可能成为公民。但同时，只有一个真正的人才足以承担起《社会契约论》中的公民职责。一个做父亲的人所承担的造就公民的义务可以在这个意义上理解，但公民教育可不仅仅是一个父亲或一个导师所能完成的，还必须加上共同体的立法者、公民宗教、风尚习俗等广义上的教育。



麦金太尔认为，每个时代都有属于它的故事。那么，卢梭所讲述的关于个人自由的种种故事正属于我们的时代。《论不平等》讲述了自由的丧失，《社会契约论》、《爱弥儿》和《新爱洛漪丝》则分别从政治、教育和爱的维度讲述了自由的赢回。卢梭的故事中虽然浸染了太多他敏感的天性、狂热的心理欲望及独特的私人体验，并非无可指摘，但仍不失为关于“个人的自由生活”这一现代主题最真挚动人、最素朴深刻、也最具煽动性和影响力的故事。



本文节选自《政治思想史》2013年第4期。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略有删节和调整。





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