李健：《社会契约论》解析 | 《社会契约论》专题系列

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李健：《社会契约论》解析 | 《社会契约论》专题系列一·《政治通鉴》

原创 PKURCCP PKURCCP
2024年09月28日 18:00 北京
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编者按：作为卢梭政治哲学的经典著作，《社会契约论》不仅深刻剖析了政治社会的合法基础，还以独到的视角探讨了自由、平等与幸福的真谛。卢梭以批判的眼光审视了历史上种种非法的政治社会形态，如父权制、奴隶制与强权制，提出了以社会契约为核心的政治构想。这部著作是现代民主理论的重要源泉，对东西方世界都产生了深远影响。从本期开始，我们将推送《社会契约论》专题，本期文章首先对著作内容进行解析。



《社会契约论》解析



李健  北京大学政治学博士



正如有人所说：“如果没有卢梭，现代民主将是不可设想的。无论谁捧起《社会契约论》一书，他或她的手里就已经攥着现代民主的钥匙。卢梭始终是民主政治理论的必要条件。”



一、《社会契约论》的写作缘起



《社会契约论》是卢梭“以前不自量力从事而后来又久已放弃了的一部长篇著作的撮要”，这本长篇著作是他在威尼斯从政期间开始意欲创作的《政治制度论》。他认为“所有问题的根子都出在政治上”，并且将政治问题与个体生活方式和幸福等伦理问题链接在一起：



“我第一次想写这部书（指《政治制度论》——引者注），是十三甚至十四年前的事了。那时我在威尼斯，有些事情使我看出那个被人们如此夸赞的政府竟有许多缺陷。此后，由于我从历史的角度去研究伦理学，我的眼界便大为开阔。我发现，所有一切问题的根子都出在政治上。不论从什么角度看，没有哪一个国家的人民不是他们的政府的性质使他们成为什么样的人，他们就成为什么样的人的。”



《社会契约论》关切政府治下人民的性情与风尚，以及政治社会中人的自由、平等与幸福，“从历史的角度去研究伦理学”的《论不平等》构成了《社会契约论》的理论背景。《论不平等》激烈批评了文明社会的不平等，指出人的“虚荣心”（vanité）破坏心灵的内在统一，使人丧失天赋的自由与平等， 并撕裂人与人之间纯粹而真诚的社会关联。《社会契约论》力图解决《论不平等》展示的问题，设计了一个将人从堕落与腐败中拯救出来，使其重归自由、平等与幸福的社会。故而，卢梭将“怎样才是一个尽可能好的政府”这一问题归纳为“什么性质的政府才能培养出最有道德、最贤明和心胸最豁达的人民”。



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《论人类不平等的起源和基础》



二、社会契约：政治社会的基础



1. 卢梭的意图：探究政治社会的合法基础



卢梭开篇点题：



“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼， 能不能有某种合法的（légitime）而又确切的（sûre）政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利（utilité）二者不致有所分歧。”



卢梭明确区分了社会与政治：合法而切实可行的政治秩序必须预设某种特定的社会秩序，社会秩序的构建先于政治秩序的成立，是社会契约的起点。《社会契约论》若要探究合法而切实可行的政治秩序，则亦需要讨论合法而切实可行的社会秩序，为政治社会奠基。



2. 非法的政治社会：驳父权制、奴隶制与强权制



人总是容易失去他自然所具的自由，为各种政治权力所苦。尤其是自居主人的统治者，奴隶性更深，“当权力要依靠舆论的时候，其本身就带有奴隶性，因为你要以你用偏见来统治的那些人的偏见为转移”，卢梭将包括统治者在内的所有人均处理为奴隶。《社会契约论》若要使人重归自由，首先要批判以依附与奴役为特征的非法的政治社会。



“为其他一切权利提供了基础”的合法的社会秩序“决不是出于自然（nature），而是建立在约定（convention）之上的”，卢梭追随霍布斯，反对以普芬道夫和格劳秀斯为代表的传统自然法学家，否认出自于人的自然禀赋差异的统治秩序是合法的，拒斥自然禀赋强者对弱者的统治。他先后分析了以父权制、自然奴隶制与强权制这三种自然统治形式为基础的社会与政治秩序，并断言其均不合法。



卢梭否定以家庭的自然性为基础的父权制，当孩童成年、具备理性、能够自我做主时，父子便“同等地恢复了独立状态（indépendance）”。卢梭批评格劳秀斯、霍布斯、亚里士多德等思想家对自然奴隶制的辩护，他指责格劳秀斯“凭事实（fait）来确立权利（droit）”，主张政治权利的合法性不能源于事实。人会出于生存的现实需要服从强者，但强力（force）无法产生合法的权利，“人们只是对合法的权力才有服从的义务”。“物理”（physique）与“道德”（moralité）截然不同，作为“物理”力量的强力无法导向个体在“道德” 层面对权力的意愿（volonté）服从。



自然统治已被拒斥，“便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础”，合法的政治社会“总需追溯到一个最初的约定”。但并非所有基于约定的政治社会都合法，卢梭在批判建立在自然禀赋差异基础上的奴隶制之后， 也否定了基于约定的奴隶制。卢梭极为重视人的自由属性：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格”；“取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性”，人便只是物理的存在。



3. 社会契约：政治社会的合法基础



合法政治社会所缔结的原初“社会契约”（pacte social）具有什么特征？



首先，卢梭做了一个重要的区分：诸如父权制、强权制与奴隶制等非法的政治社会在本质上是“一个主人和一群奴隶”的“聚集”（agrégation），成员之间没有没有共同认可的公共利益（bien public）与紧密的社会联系；合法的政治社会应当是一种“结合”（association），作为成员的“人民”（peuple） 与“首领”（chef）之间具有真正的社会关联以及共同认可的公共利益。



其后，卢梭如此评论格劳秀斯认为人民可以将自己奉送给国王的主张：



“在把自己奉送给国王之前，人民就已经是人民了。这一奉送行为的本身也（même）是一种社会的行为（acte civil），它预设（suppose）有一种公共的意愿（délibération publique）。”



人民将自己奉送给国王的政治行为以预先存在着的人民及其公共意愿为前提，所以“最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为人民的”，这是政治社会真正基础之所在。同样地，少数服从多数这一具体的政治议事规则也必须以“至少是有过一次是全体一致的同意”为前提，人民及其意愿的形成是人民及其意愿在场与呈现的前提。使人民及其意愿得以形成的机制，就是使合法政治社会得以成立的原初“社会契约”。



再者，社会契约出现在当人类不能再如自然状态的野蛮人一般独立隔绝地生存下去而必须联合起来的历史转折处。个体订立社会契约的动机是自我保存，既通过集体的力量实现自我保存，又不至于失去自己的自由。《社会契约论》要竭力避免《论不平等》描绘的人类败坏到极致的“不平等的极限”。



《论不平等》揭露传统社会契约的险恶用心，指控富人利用虚假的社会契约欺骗穷人并维护自身利益，政治社会的实质与表象之间存在着体制性矛盾，统治者以公共利益与人民幸福为口号，实质上却假公济私，只关心一己私利，人民“啼饥号寒，苦不堪言”。



因此，为实现真正的“结合”、避免重蹈传统社会契约的覆辙，社会契约应当保证每个结合者在公共利益的引导下服从全体的同时也是在服从他本人，并且像以往一样自由。为此，结合者要将其所有的一切权利全都转让给整个集体，这种转让对每个结合者而言都是同等的、毫无保留的。如此，所有结合者便将其自身置于“公意”（volonté générale）的最高指导之下，并被接纳为共同体不可分割的一部分。



将一切权利均转让出去的结合者，如何保证集体的意志与自身的意志完全一致，从而保证自己的自由？



若每个结合者同等地、毫无保留地将一切权利转让给集体，集体的意志就是平等个体意志的普遍化形式，即“公意”（或“普遍意志”）。既然“公意”来自于互相平等且具有共同利益关切的个体，那么集体在“公意”指导下进行的决策只会有利于个体。集体不仅不会对个体造成伤害，反而使得个体以政治社会的方式实现了自由。概而言之，平等是关键。



如此“结合”，一个“道德的共同体”形成了：



“这一由全体个人的结合所形成的公共人格……当它是被动时，它的成员就称它为‘国家’（Etat）；当它是主动时，就称它为‘主权者’（souverain）……至于结合者……个别地，作为主权权威的参与者，就叫做‘公民’（citoyens）；作为国家法律的服从者，就叫做‘属民’（sujets）。”



卢梭坚持区分各种场合下自然人所具有的不同抽象身份。唯有如此，政治权利与义务的严谨推理才是可能的，这对于一个由人民同时担任统治者与被统治者的国家来说尤为重要。



可见，自由与平等相关联，不平等的共同体也不会自由，因为个体意志平等地上升为公意的通道受阻。像卢梭对自由的坚持一样，他在平等问题上也毫不妥协。但是，卢梭并非财产绝对平等主义者，而是主张个体对共同体的权利让渡必须平等，契约共同体必须保障所有结合者享有平等的权利与义务。



4. 社会契约的结果：绝对主权的诞生



每个结合者都具有双重身份，既是“主权者”的成员，又是“国家”的成员。当共同体进行决策时，结合者作为“主权者”的成员享有参与决策的权利；当共同体服从它自身所做出的决策时，结合者作为“国家”法律的服从者，履行服从法律的义务。结合者既享有权利，也需履行义务，既能参与制定法律，也需要服从自己参与制定的法律，权利与义务相统一。



从个体自然属性出发，结合者的确是权利与义务相统一，但是不能要求结合者的主权者身份也是权利与义务相统一，个体的自然身份与抽象身份不能混同。不能为主权者施加任何义务的束缚，这“违反政治共同体的本性”。卢梭和让·博丹（Jean Bodin）与霍布斯一样，给主权权力赋予至高无上的地位。



5. 社会契约的结果：强迫自由



全体结合者需要同等服从他们作为主权者所共同制定的法律。然而，每一个体“可以具有个别的意志（volonté particulière），而与他作为公民所具有的公意相反或者不同”，个别意志引导个体“只享受公民的权利，而不愿意尽属民的义务”，长此以往，共同体必然解体。



为此，卢梭提倡“强迫自由”（forcé d’être libre）：“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”他认为这是契约共同体成立与运转的基本要求。



有学者认为，“强迫自由”为国家强力干预私人事务的非法举措张目。不过，卢梭的逻辑是：既然公意是每个结合者订立契约时的意志的普遍化形式， 那么公意便体现了他们加入共同体时的自由意志；如果个体不遵守按照公意制定的法律，这是因为个体被私利与个别意志裹挟，抛弃了他加入共同体时的原初意志，用强力使他服从法律，反而是在帮助他回归他自身、实现自由。当然，“强迫自由”需要具体的政治制度保驾护航。



6. 社会契约的结果：社会自由与道德自由



如卢梭开篇所言，他要兼顾政治合法性与公民福祉两个目标，不仅要完成其社会与政治设计的合法性论证，还要申说其理想政治是可欲（desirable）的：他的设计没有剥夺人天性要求的自由，反而意味着一种更高的自由形式的实现。



结合者订立契约，“由自然状态（état de nature）进入社会状态（état civil）”，他必须依照契约中所规定的权利与义务生活，而不能再像原来一样依循“本能”（instinct）与“欲望”（appétit）率性而为，无拘无束，要依照“理性”（raison）行事。人具有了前所未有的道德性，能够合理地约束生理冲动与欲望，真正地遵循自己的自由意志。因此，“虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此之巨大的收获”，“他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人”：



“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由（liberté naturelle）以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利；而他所获得的，乃是社会的自由（liberté civile）以及对于他所享有的一切东西的所有权……还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由（liberté morale），唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”



订立社会契约使个体损失了自然状态下无拘无束的“自然自由”，但却获得了虽然受到约束、却被集体与法律所保护的“社会自由”与心智得以开阔、欲望得以平和的“道德自由”，此般成本-收益分析说明订立社会契约是可欲的。



《论不平等》高度评价野蛮人的自然自由，但《社会契约论》却将自然自由置于社会自由与道德自由之下：个体独立隔绝的“自然状态”与个体紧密结合的“社会状态”对自由的要求不同，既然人类想要共同生活，就必须要约束自然自由，以权利与义务的思维而非欲望与激情理解社会与政治生活。“不受法律约束的自由，是没有的；高居法律之上的人，也是没有的”，自由须在法律的框架内，“ ‘自由’二字的意思不是一个人想做什么就做什么，而是可以不做别人强要他做的事；‘自由’还意味着不强要别人的意志服从我们的意志”，个体必须遵照契约约定的权利与义务关系，这是在“社会状态”中实现自由的基本要求。



至于道德自由，卢梭表示这超越了《社会契约论》的视野，且他已在其他著作中有充分讨论。道德自由涉及卢梭有关如何让人平息欲望的冲动，真正自我做主，回到自身之内，恢复自然意义上的整全这一问题的关切。不妨用《政治经济学》的阐释解析道德自由：“从自身做起，把公意和个别意志严加区别；这个区别是很难做出的，是需要最高尚的道德修养给以足够的启示的。”道德自由意味着个体具有足够的精神能力与自由意志区分自身内部的公意与个别意志，并保证在参与公共政治生活时，思考与决策由公意指导。



7. 社会契约的结果：财产权



卢梭认为，“财产是政治社会的真正基础，是公民所做的一切承诺的真正保证”。财产权关系结合者的福祉，关系到结合者设想订立契约是否可欲这一基本判断。



订立社会契约意味着个体失去了他可以依靠强力或最先占有权而声称占有他意欲获得的一切财产、仅以个人体力为边界的自然财产权；作为报偿，他取得了根据契约与法律所获得的、得到其他结合者承认的正式财产权，这与自然自由和社会自由的逻辑相一致。



既然卢梭为政治社会的成员保留了财产权，那么其所言全体结合者将其一切权利转让给整个集体的主张便意味着，这是一个集体将所有人的自然权利进行收缴并以公意认可的方式重新分配的过程，而非集体对个人权利的单向剥夺。结合者“天然有权取得为自己所必需的一切”，而“他的那份一经确定，他就应该以此为限，并且对集体不能再有任何更多的权利”。



8. 社会契约的结果：平等



第一卷是全书的核心。卢梭如此概括：



“我现在就要指出构成全部社会体系的基础，以便结束本章与本卷：那就是，基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”



卢梭如此重视平等：社会契约“以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等”，这是“构成全部社会体系的基础”，不平等的社会制度将被瓦解。



《论不平等》明确区分了两种不平等——“自然的或生理上的不平等”与“精神上的或政治上的不平等”，展示了人自然与生理上的不平等如何导向精神与政治上的不平等，进而造成人的败坏与丧失自由的奴役状态。其中，主人与奴隶相互奴役，社会与政治由随时泛滥与无边无界的欲望支撑着，“建立在许多流动的沙堆上”。人人苦不堪言，秩序摇摇欲坠。那么政治社会应当建立在怎样的基础之上？



《社会契约论》第一卷将所有人处理为同等履行平等权利与义务的道德主体，若有违反公意、试图压制彼此者，则强迫他自由，如此，人自然生理上的不平等便不会导向社会政治的不平等。卢梭坚信，人无法决定自然赋予的素养，但却可以用政治与社会的技艺为彼此安排一个平等、自由，没有歧视与压迫，决策符合公共意志的良善秩序。既然结合者之间的约定是社会与政治秩序的唯一合法起点，那么将主权交付与人民，重新厘定权利与义务的关系，便是卢梭心中真正的社会契约与社会状态的题中之意。



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卢梭画像



三、主权权力与主权者



1. 主权权力及其边界



人民的主权权力不可转让、分割：“主权既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让”，“意志要么是公意，要么不是；它要么是人民共同体的意志， 要么就只是一部分人的”。但部分政治权力必然要通过转让与分割加以落实， 为此卢梭区分了主权权力与主权权力派生的权力，后者意味着对处理诸多行政事务的权力进行转让与分割是合法的。



主权权力至上，但有边界。结合者“由于社会公约而转让出去的自己的一切权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分”，与集体无涉的部分并不在社会契约的范围内。



至于结合者哪些权利与所有物对于集体而言是重要的，主权者，即人民自己，是唯一的裁判者。这与“群己权界”逻辑不冲突，因为“使意志得以公意化的与其说是投票的数目，倒不如说是把人们结合在一起的共同利益”，共同利益是公意的前提与内涵，公意与个体的正当利益相一致。且法律同等适用于所有人，不当存在针对个别对象的法律，“公意当其具有个别的目标时，也就轮到它自己变了质”。只要结合者们公私分明，不以法律为私斗的工具，个体的正当利益便会实现。



主权权力可以要求结合者为共同体奉献生命。违法犯罪被认定为与国家敌对，共同体有权利制裁罪犯。不过，惩罚某个特定的罪犯是“个别的行为”，不能由公意与主权者承担，应当由专门实施个别行为的政府来完成。



2. 公意：主权权力的指导



卢梭区分了“公意”与“众意”（volonté de tous）：“众意与公意之间经常总是有很大的差别；公意只着眼于公共的利益（intérêt commun），而众意则着眼于私人的利益（intérêt privé）；众意只是个别意志的总和。”公意并非由个别意志加总而来：意志是否普遍与公正，与意志的数量与规模无关，而与意志的指向有关，“使意志得以公意化的与其说是投票的数目，倒不如说是把人们结合在一起的共同利益”。公意指导权力运作，“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”，但公意也可能是错误的，因为“人民却往往会受欺骗”，公意的根本特征是公共性或普遍性，而非正确性。“当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间又没有任何勾结；那么从大量的小分歧中总可以产生公意”，因此卢梭拒斥勾连部分公民个别意志以对抗公意的派系。



“个别意志”“众意”与“公意”之间的关系，如图：



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3. 法律与立法权：主权权力的落实



人民掌握立法权，这是人民主权的保障。法律是公意的表达，并且“法律的对象永远是普遍性的”。“法律只考虑属民的共同体以及抽象的行为，而绝不考虑个别的人以及个别的行为”，公意指导下的主权权力对所有人同等适用而不偏私。卢梭如此定义“共和”：



“凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何——我就称之为共和国（République）；因为唯有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。一切合法的政府都是共和制的。”



共和指涉法治与合法性而非具体的政府形式，意味着公共利益与公意在国家中的主导地位。相较政府形式，政治设计的关键更在于主权权力是否得到落实、国家是否在公意的指导下实行法治，即国家是否共和。



有关法律体系，有三个要点。第一，自由与平等“应该成为一切立法体系最终目的”，平等不意味着“权力与财富的程度应当绝对相等”，而是权力与财富的差距不能大到使个体之间产生奴役关系，“恰恰因为事物的力量总是倾向于摧毁平等的，所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等”。第二，法律应当“按照当地的形势以及居民的性格这两者所产生的种种对比关系而加以修改”，因地制宜。第三，法律分为四类：政治法（根本法），规定全体结合者的权利与义务；民法，“使每个公民对于其他一切公民都处于完全独立的地位，而对于城邦则处于极其依附的地位”；刑法；民情（moeurs）、习俗（coutumes），尤其是舆论（opinion），这是“一切之中最重要的一种”，“其他一切方面的成功全都有系于此”。



4. 立法者



立法权是人民的主权权力，但卢梭坚持要为共同体引进一位“立法者”（legislateur），因为个人与人民整体都需要指导，公意不一定总是正确：



“个人看得到幸福却又不要它；公众在愿望着幸福却又看不见它，两者都同等地需要指导。所以就必须使前者能以自己的意志顺从自己的理性；又必须使后者学会认识自己所愿望的事物。”



“要为人类制订法律，简直是需要神明”，立法者要能够洞察并塑造人性，让原来享有自然自由的人真正成为集体的有机部分，从集体处获得生命的价值与生活方式的意义，不能使个体在思想上游离于集体之外，立法者承担着将“人”教化为“公民”的教育重担。“这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美”，立法者能在多大程度上改变人性，共同体就能在多大程度上得到保存。



不过，立法者“这一职务决不是行政，也决不是主权。这一职务缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内；它是一种独特的、超然的职能”。斯巴达的立法者莱库古是先逊位后立法的，希腊的大多数城邦也是邀请异邦人来为他们立法，否则立法者也可能会出于自己的个别意志，影响法律表达公意。



立法者可以运用宗教，“让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人”，以此来贯彻立法者的意志。卢梭宣称，“在各个国家初创时，宗教是用来作为政治的工具的”。在将宗教政治化并构建“公民宗教”这方面，卢梭与马基雅维里、霍布斯的观点是一致的。



5. 理想的人民



怎样的民族及其规模适合立法者创制？第一，处于青春时期的民族由于没有很深的成见，从而适宜接受立法者创制。第二，国家规模宜小不宜大， 否则层级太多，行政负担繁重，社会纽带也会松弛，“必须具有超人的本领才能治理大国”。第三，共同体的领土面积与人口数目存在最佳比例，“使土地足以供养其居民”，“而居民又恰好是土地所能养活的那么多”；第四，富足与和平是接受创制的前提条件。



这些条件很难同时达成，不过“欧洲却还有一个很可以立法的国家，那就是科西嘉岛”，此处对科西嘉的肯定使得科西嘉抵抗运动的领袖邀请卢梭为科西嘉制宪。



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1762年版《社会契约论》



四、政府与行政权力



1. 政府的定义



卢梭对政府的定义是：“在属民与主权者之间所建立的一个中间体，以便两者得以互相适合，它负责执行法律并维护社会的以及政治的自由。”政府从人民中产生的机制并非契约，“完全是一种委托（commission），一种任用（emploi）”，“只要主权者高兴，他就可以限制、改变和收回这种权力”，人民具有推翻政府的权力。



公共人格自由行动的意志由人民的立法权力表达，自由行动的力量则由政府的行政权力体现。政府执行人民的立法，行政权力“仅只包括个别的行动”，针对特定对象，不具有普遍性。“政府和主权者往往被人混淆，其实政府只不过是主权者的执行人”，人民居于政府之上。



2. 如何确定政府与官员的最佳规模？



卢梭用公式确定政府的最佳规模。作为属民与主权者之间的中间体，一个平衡良好的政府应该“政府自乘的乘积或幂与一方面既是主权者而另一方面又是属民的公民们的乘积或幂，二者相等”。如此，“政府若要成为好政府，就应该随着人民数目的增多而相对地加强”。所以，“每种比率之间仅只有一个比例中项，所以一个国家也只能有一种可能的好政府”。但“各个不同的民族可以有不同的好政府，而且就是同一个民族在不同的时代也可以有不同的好政府”，建立政府必须要因时因地制宜。

至于官员，“随着行政官的增多，政府也就会松弛下来”，国家越大，行政官就应越少，以保证政府的效率与力量。若官员只有一人，政府的效率与力量则达到最强，但政府的意志与公意相符的可能性则最低，政府的力量与政府的意志负相关。卢梭感叹：“立法者的艺术就正是要善于确定这样的一点，使永远互为反比例的政府的力量与政府的意志，得以结合成为一种最有利于国家的比率。”



3. 政府制度的分类



政府依据官员数量可分为四类：民主制，“把政府委之于全体人民或者绝大部分的人”；贵族制，“政府仅限于少数人的手里”；君主制，政府权力集于一人；混合制，以上三种形式以任意方式混合形成的政府制度。



不存在普适的政府形式，卢梭不仅从国家规模的角度论证，也从气候等自然条件出发，分析各个条件下适宜的政府形式均不相同。适宜的政府制度也非一成不变，某种特定条件下的最佳政府制度“在另一种情况下又都可以是最坏的”。不过，可以根据上述公式得出一般的推论：“民主政府就适宜于小国，贵族政府就适宜于中等国家，而君王政府则适宜于大国。”



民主制的条件非常苛刻，仅适用于“神明的人民”，“那样一种十全十美的政府是不适于人类的”。所以卢梭是一个坚定的人民主权论者，但并不支持民主的政府制度。卢梭青睐他心目中的“贵族制”政府——选举最明智者治理国家的制度。君主制下，由个别意志支配的政府意志极易蜕化，进而变成人民身上的枷锁。当单一政府不能令人满意时，以各种方式对诸种政府体制进行混合便是不错的选择。



4. 政府的个别意志与蜕化



人民主权的国家建置政府，一方面，政府的“统治意志就只是，或者只应该是公意或法律”；另一方面，政府必须具有个别意志，以完成它所应当完成的职能。因此，政府必须严格区分它的个别意志与公意，时刻以后者为依归。但官员具有三种意志——个人意志、政府的团体意志与人民的公意， 按照人的自然天性，此三者的强度逐次递减，而按照国家的要求，此三者的强度应当逐次增加，自然秩序与社会秩序的要求截然相反，这是建置政府的核心挑战。



因此，官员与政府天然有反对主权者的倾向，“迟早总有一天君主终于会压倒主权者并毁坏社会条约的，这就是那种内在的、不可避免的弊病之所在”，这是政治体必须面对的命运。政府蜕化有两条途径：政府的收缩，即政府权力愈发集中到少数人甚至一人手中；国家的解体，即政府不再依据法律管理国家，篡夺了主权权力，社会契约被破坏，个体恢复了自然自由，不再有服从的义务，社会进入“无政府状态”。政府制度的蜕化模式：民主制蜕化为暴民制，贵族制蜕化为寡头制，君王制蜕化为僭主制。“政治体也犹如人体一样，自从它一诞生起就开始在死亡了”，而当作为国家心脏的立法权被篡夺的那一刻，政治体就被宣告死亡。



5. 如何维持主权权力与防止政府篡权？



卢梭坚持以人民直接参与政治来抗衡政府反对主权者的倾向，考虑到“主权者除了立法权力之外便没有任何别的力量”，卢梭强调“唯有当人民集合起来的时候，主权者才能行动”。卢梭回应可能的嘲讽：“在今天，这是一种妄想；但是在两千年以前，这却不是一种妄想”，古罗马共和国便成功做到了这一点。



在法律的框架内，人民“必须有固定的、按期的、绝对不能取消或延期的集会”，并且“不需要任何其他形式的召集手续”。“政府愈是有力量，则主权者就愈应该经常地表现他自己”。主权者集会时，政府的权限便中止。卢梭甚至主张，对于幅员辽阔、公民难以集中的国家，“根本不许有一个首都，而是把政府轮流地设在每个城市里，并在各个城市里一一地召集全国会议”。集会永远要以分别表决两个绝不能取消的提案作为开端，即“主权者愿意保留现有的政府形式吗”与“人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗”，人民甚至有权集合起来一致同意废除社会公约。



卢梭认为人民行使立法权的意志不能被代表，指控主权代议制意味着“爱国心的冷却、私人利益的活跃、国家的庞大、征服、政府的滥用权力”，他嘲讽主权代议制下的英国人民“自以为是自由的”，阐述唯有不需要代议制的小国，方可真正维持主权权力。



人民建立政府是一项委托或任命，需要“主权猝然间转化为民主制而告完成”，即在正式的政府产生之前人民需先变化为临时政府以决定正式政府， 卢梭宣称这是“政治体的最可惊异的性质之一”。



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卢梭雕像



五、“单纯的”政治风尚与公意的表达



卢梭重视第四种法律——民情、习俗与舆论。如果风俗淳朴，“没有各种错综复杂、互相矛盾的利益，公共福利到处都明白确切地显现出来，只要有理智就能看到它们”。第一个提议法律的人，“只不过是说出了大家都已经感到了的东西而已，使人人都已经决意要做的事情变成了法律”。在这样的共同体中，公意始终能得以表达。反之，结合者的个别意志会压制心中“稳固的、不变的而又纯粹的”公意并使之屈服，共同体解体。因此，“单纯性” （simplicité）主导的政治风尚极为重要，它直接关涉公意的表达与共同体的存亡。



人民主要通过人民大会表达公意，人民大会的主要职能是投票与产生官员。有关投票，第一，投票过程越和衷共济，说明风尚愈单纯，公意越能得以表达，反之亦然；第二，社会契约全体一致的同意保证了投票的少数服从多数具有合法性；第三，投票的关键不在于提议是否正确，而在于提议是否符合公意。在单纯的政治风尚中，即便结合者有错，也是错误估计公意，而非个别意志压倒公意，他或许会像《爱弥儿》中的斯巴达人一样，为他的同胞能够睿智地纠正他的错误而单纯地感到欣慰。有关官员的产生，应当选举与抽签并用，前者适用于需要专门才能的职位，后者适用于只需要行事符合公意的职位。卢梭讨论了罗马政治体制中具体的官制设计以呈现如何引导民情与保证公意的表达。



公民宗教是卫护“单纯性”风尚的手段。卢梭区分了三种宗教：人类的宗教，将世界范围内的信徒视作一个共同体，与世俗民族国家相冲突，比如福音书的基督教；公民的宗教，“把对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起”，以此培养爱国主义；牧师的宗教，“给人以两套立法、两个首领、两个祖国”，不利于世俗共同体的维系，比如罗马天主教。卢梭认为，共同体需要以公民宗教作为政治的工具，但“决不能超出公共利益的界限之外”，其教条“应该简单，条款很少，文辞精确，无需解说和诠释”，以有利于培养公民的爱国主义却不干扰其私人生活。



至此，卢梭认为《社会契约论》“已经提出了政治权利的真正原理并且试图把国家奠定在它的基础之上”，有关国际政治的论说不在讨论范围内。



本文节选自《政治通鉴》第五卷。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略有删节和调整。