任锋：陈亮研究与评价 | 《陈亮集》专题系列二·《政

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任锋：陈亮研究与评价 | 《陈亮集》专题系列二·《政治通鉴》
原创 PKURCCP PKURCCP
2025年01月21日 18:00 北京
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编者按：陈亮及其代表的南宋浙东学派作为中国思想传统内相对于理学正统而活跃的异议性力量，在现代学术转型中得到了持久而多维的再解读，这些研究以哲学路径的探究为主，其中运用现代西方概念和理论加以解读是主导范式、注重中国传统概念与义理的自觉意识晚近以来渐有抬升，而政治学路径开始显现出某种自觉的构建意识。已往研究一般把陈亮置于与同时期道学家做比较的横向时代视野中，但陈亮政治思想事实上展现出了纵深的立国思维与治体自觉，因此我们应该领略期思想中透露出的中国政治思想传统更为悠久和精微的智慧灵光。



陈亮研究与评价



任锋 中国人民大学国际关系学院教授



一、传统新释：转型时代的陈亮研究



陈亮及其代表的南宋浙东学派（以及更为广义的近世浙东学派），作为中国思想传统内相对于理学正统而活跃的异议性力量，在批判传统、解构正统的现代学术转型中得到了持久而多维的再解读。中国现代转型不同阶段的时代主旋律，也不同程度地折射到现代解读之中，诸如反对专制而追求民主、抵抗外侮而主张民族大义、体现唯物主义而非唯心主义、注重商品经济和富民社会等。



具体到陈亮研究，除了历史细节的史学考辨，总体上的思想研究呈现为现代哲学视野中的解读，运用现代西方概念和理论加以解读是主导范式，而注重中国传统概念与义理的自觉意识晚近以来渐有抬升。其间，就政治思想研究来说，哲学路径的探究仍是主流，而政治学路径开始显现出某种自觉的构建意识。



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史家注重梳理浙东学派的思想脉络，澄清陈亮等人的思想渊源及其发展差异。刘咸炘提倡经史相通，认为北宋儒学不够重视史学，因而推崇重视史学的南宋浙东学派，其中永嘉之学详于制度，而陈亮重视汉唐历史，反对将圣道与三代后世割裂。刘氏通过内在思想理路的梳理，认为王阳明学风与吕祖谦相近，而黄宗羲则综合明代王学与南宋朱熹，受浙东学派影响甚深。蒙文通将浙东吕祖谦、唐仲友、陈亮的学术渊源系于程氏洛学、王安石新学、苏氏蜀学，三者既有荟萃又有所区别：“盖女婺之学，萃洛、蜀、新学三家于一途。吕氏尚性理，则本于程者为多。唐氏尚经制，则本于王者为多。陈氏先事功，则本于苏者为多。”钱穆指出“经术派”（理想派）和“史学派”（经验务实派）的对比和斗争贯穿宋代政治思想，其中以司马光为核心的朔学是北方正统，重史学而不信王霸之辨，不为复古的高论，主张与汉唐法制相沿革，逐步进行政治改良，这一传统无疑是陈亮王霸思想的先导。在钱穆看来，陈亮作为浙学反朱熹新传统的重要人物，相对于叶适等人来说，更多是反驳推倒而少了创造，是争态度而非争思想。



萧公权先生的《中国政治思想史》别具慧眼，将功利主义视为宋代政治思想的重心，而陈亮是他重点论述的四位功利思想家之一。萧先生指出，陈亮的功利思想仍是以儒家孟子的民本为基础，而肯定汉唐历史经验、积极关注开物成物，是其在与朱熹辩论中显示出来的思想特色。萧先生积极肯定宋代贫弱政治社会下追求富强之政治主张的时代进取意义，对理学的空疏固执不以为然。这个评价基调未尝没有现代中国国家危机下求变求实的心态投射。类似评价格局在宋史专家邓广铭先生的《陈龙川传》中也有很鲜明的显现。周梦江将永嘉学派的兴起归于当地商品经济的繁荣发达，认为陈亮的哲学思想受到永嘉薛季宣的启发，坚持唯物主义本体论，陈亮相较于叶适而言，反理学更不彻底。王宇着重从思想逻辑联系的层面论述浙东学派的成立，分析了陈亮和朱熹论述真理的分类和阶段性差异、动机与效果的条件关系即“心”与“迹”的关系，认为陈亮与朱熹虽然有差异，但仍是在同一宇宙论架构中展开辩论，而陈最关键的论证在于指出历史人物动机还原的困难，因而只能“由迹求心”。仁智二元论、制度新学是陈亮等浙东思想家的特有主张。



功利主义的解释范式，在美国汉学家田浩的《功利主义儒家——陈亮对朱子的挑战》中得到了更为精致和细密的处理。田浩继承了美国汉学家史华慈先生对于中国儒家思想传统中两极化取向的判断，将其在宋代学术思想中聚焦代表性个案加以处理。萧公权的功利主义认定与“理学—功利主义”的二元对立格局，在这里继续得到强化。陈亮被视为主张功利主义的事功伦理学，而朱熹是注重个人德行的动机伦理学。田浩重点剖析了政治中的伦理问题与历史和道二者的关系问题，在后一方面，陈亮更多体现出相对主义取向。田浩也注意到了陈亮思想中对于法的论述，这些论述与关于公私的认知紧密联系，代表了陈亮政治哲学的一个重心。另外，董平、刘宏章的《陈亮评传》着重强调了陈亮思想中天人、天道与历史发展的统一性与连续性，并以此为基础系统阐释了陈亮的政治经济、哲学伦理、军事战略、文学等方面的思想与成就。肖建新等人围绕人治与法治等现代性议题，进一步讨论了陈亮的相关政治思想。



功利主义范式在一些政治学者的陈亮研究中有进一步拓展。允春喜认为陈亮主张的是一种植根于公共生活的公利说，道义和功利本身在这个领域是一种和谐融合的状态。肖俏波认为陈亮并非真正地反对朱熹，而是为了完善朱熹之“正学”，最终以义利来断王霸，将王霸纳入义利之中。王浦劬、赵滕从思想脉络上将陈亮的哲学观概括为“气一元二面向”，认为陈亮虽然有功利主义的理论，但仍在儒家传统的框架之内，与现代意义上的“功利主义”和“大利主义”相距甚远，可以在“义利统一”的框架内理解陈亮的用人、王霸、公私等观念。也有学者如张汝伦教授，对于运用功利主义解读陈亮政治思想提出不同意见，认为这个运用易与西学同类概念混淆，应当更加贴切地深入地把握朱陈之辩的历史和政治意味。



另有一些研究者赞许陈亮思想的创造性贡献，并将之放入近现代西方思想的框架之中，在拓展研究视域的同时不免有迁就解释的嫌疑。漆侠先生分析了陈亮思想产生的社会经济背景，强调了陈亮功利主义哲学的社会倾向，并认为陈亮在历史观上有历史进化论的意识。陈凯将陈亮思想置于现代人文视野之中，认为其治国思维体现了“治天下贵乎实”的社会实效和“化私为公”的公共利益，虽超越了“德治”与“法治”的二元论，但仍忽视现代意义上的个人权利。朱晓鹏更多从浙学发展的角度探讨陈亮思想的历史地位，强调其本土性和普适性意义，盛赞陈亮思想相对于宋儒心性道德的范式建构的重要价值，甚至以“启蒙精神”称之。郭亚雄以西方现代史学理论的视域评判陈亮、叶适等浙东学派的理论贡献，认为他们虽然从历史的角度对道统论进行了批驳，但由于经史关系的不平衡，并不能真正实现对道统的“圣化历史”的祛魅。赵滕、王浦劬从传统事功思想、功利主义中认识到了东方利益政治思想的特色，将其与理学、与传统法家、与西学中的马基雅维利进行了比较，指出了传统事功学说的贡献与历史局限性。



从中国传统自身的思想范畴来理解陈亮，中国哲学史路径的探讨积累较深，传统的义与利、道与器、理与气、心与性等概念范畴是这类研究中常常运用到的，一般会强调陈亮思想对于二者的统一处理，并且注重气、器和利的本位性。对于传统政治思想概念的运用，自牟宗三《政道与治道》以来颇有进展。牟先生高度注重陈亮、叶适等人的思想史代表性。他更多地从英雄主义、经验主义来界定他们的特质，认为代表了儒家传统更具质朴性、能动性和灵活权变精神的一脉。牟先生在一定程度上认识到陈亮等人已经从事理角度对于传统治体形成了系统的、制度性反思，但究其极，这种反思相对于民主政道还未能形成现代意义的突破，始终处于治道层面。也有学者探讨陈亮治道思想中的两个向度，即君道与师道、号令与教化两方面代表的一种共生结构。



已有学者从更为广大的中国学术传统中对陈亮思想进行研究，如陈国灿从学术发展的历史沿革出发，认为朱熹所倡导的理学和陈亮的功利主义都是对汉唐经学的反动和改造，陈亮的功利主义因此也呈现出儒学化的样貌，与理学有着密切的联系。姜海军教授从经学史对于陈亮的详细剖析，有力展现出陈亮的经学资源和贡献，拓宽了以往的研究视域，对于我们理解其经制事功学特质十分重要。王子剑从本体论的角度弥合陈亮与理学之间的关系，认为陈亮思想中的“道”和“至公”概念都以“理一分殊”为其本体依据，因此从理论根源来看，陈亮并非是反理学或反道学的。类似地，刘增光教授从汉宋儒家的经权关系论视野为我们增加了另一重解释维度。张学智教授从经制事功之学来阐述陈亮、叶适，指出他们与朱熹的辩论背后有关于不同治国路向的争论。王心竹比较朱熹和陈亮的王霸思想，认为两者对王霸的强调各有现实关怀，朱熹是要约束君权，而陈亮则为了收复失地。以此为论，王心竹进一步肯认余英时的评论，认为陈亮是为君权张目，而朱熹更主张约束君权。



纯粹史学的研究相对较少，且对理论探讨的贡献相对有限，但仍可以帮助我们澄清陈亮的思想特质及其发展脉络问题。周梦江先生曾论证陈亮年轻时四次永嘉之行并非传统意义上的与永嘉学派交往论学，而是为了经商，并在中年时期使得家庭从一贫如洗转变为乡里富裕之家。在赵瑶丹和方如金看来，也正是陈亮的经商经历促使陈亮思考商业的重要性，并提出“农商相籍”以呼吁保护商人利益。方如金又详细考察了与陈亮相关的十大历史问题，澄清了诸如陈亮出生地、母亲身份、师承等问题，对卢敦基、张希盛等人的陈亮研究进行驳正。阮航将陈亮的思想历程划分为两个时期，认为1178年之前的陈亮仍然笃信内圣之学，此后则转变为一个激进的功利主义者。这事实上为陈亮与理学的深刻联系提供了佐证。



既有理论研究，注重现代学术语境下的传统新阐释、注重哲学史的深入探讨，是转型时代对陈亮研究的贡献。其不足处，在于对政治思想自身的剖析和阐发不充分，也未能紧密结合人物所处的政治史脉络来推进这种解读，并在解读中彰显其思想特质。强化政治史的脉络结合，这一点余英时先生《朱子的历史世界》、邓小南教授《祖宗之法》已有优良示范。传统学术思想视野也标识出经制事功之学的独特性，需要在现代学术分析下得到新的阐发。任锋《立国思想家与治体代兴》对于陈亮政治思想进行了深度剖析，扣紧其立国思维，探讨治体论视野下的法度论和政治传统论，揭示出了传统政治思维的重要面向。



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二、礼法与共治：治人的双重主体性



如何从整体秩序构成来理解法度的地位，有助于认识这种体现人为正义、关乎人极公道的规则为何能够成为文明演进的客观趋势。这关乎秩序构成的理论解释，同时须处理诸种规则类型，尤其是礼乐纪纲与法家之法的关系。联系到陈亮指出的宋代国家特征，儒法所蕴含的法度规则之辨析显得十分紧要。



近世儒家既主张“以法为治”是政治社会不可逆转的发展趋向，并从儒家立场提出一系列关于法度特质、历史与秩序功能的说明，同时也从政治类型的角度强调避免走向“任法”、即片面推崇法度政治的误区。



“以人行法”是陈亮对于宋代政治的理想期许，“任法”则表达了他的现实判断。陈亮、叶适等人都批评宋代政治由“以法为治”陷入了“任法”误区，表现为“以法为定”“使法自行”“持法深”等问题。它集中指这样一种法政心智和行为模式：将法度理解为一套客观确定的、自动运转的、不断精密化的规则体系，使其支配政治世界中的人与事。这似乎是一种公正治理的理想，然而，却潜藏着两个重要的迷思和缺陷。



一个是对于法度的实证主义、成文化、教条化理解，认为此类制定法已足以胜任应对政治世界的重要事务，由此只需注意政治智慧的立法表达与立法之后的严厉执行及其细密化。另一个就是把法度看作可以自动运行的客观机制，即使没有胜任的行动主体也可实现治理功能。因此，过度信赖一套自动运转的客观机制，趋于轻视人的主体智慧，越来越趋向于要求这套机制尽可能详尽，遂导致法度繁密。



另外，由于人们不可能全面把握法度的原意和宗旨而进行有效改革，往往是针对实行过程中的弊端因弊立法。这也导致“一弊生而一法立”“法愈详而弊愈极”的态势。处此局中，人们虽然知晓其弊，却不去振作改变。这就形成“上下之间每以法为恃者，乐其有准绳也”的“恃法”困境。



陈亮提出“持法深者无善治”。人情物理纷繁多变，即使最完备的制定法，也无法有效应对所有问题。执着于“任法”反倒会带来新问题，“奸尻之炽，皆由禁网之严；罅漏之多，亦由夫防闲之密”。过于严密繁重的法度，终会造成对民众自由的威胁，抑制共同体活力。



法度相对于整体的社会秩序自有其边界。其根底包含了儒家对于社会秩序的基本认知，即一个基于人性、人情、物事、常道的秩序，依靠内蕴于自身的规则运作互动。法度尤其是制定法仅仅是其中的一种规则，遵循秩序大体，避免成为一个异化、高高在上、外在的权势体系。真正的治道规模，在于充分尊重社会活力，自觉其法度边界，“古之圣人，其图回治体，非不欲震之而使整齐也，然宁纾徐容与以待其自化，而不敢强其必从”。



另一个弊症是造成了专权独大的君主与日益萎缩无力的政治精英，根底上是政治权力的专制倾向对于共治传统的抑制。



君主的专制倾向使其试图依赖于一套客观确定的法度自我运转即实现治理目标，应对问题时不断因弊立法。陈亮认为这种君主“任法”（或可称为君主法制主义）的政治理念恰恰暴露出君主的权力私性，而士大夫政治精英受其怂恿，逐渐放弃在法政事务中的主体地位，最终沦为只需俯首听命的执法工具，丧失掉政治责任感与智慧。



陈亮对于专制君权的批判，显示出不同于理学家道德主义的维度，更注重法度宪制意义上的规约。另外，他对于这种法政模式下，各种利益集团包括士大夫官僚群体的谋私，同样进行了批评。君权任法专制的私性政治无法杜绝利益群体政治的腐败蔓延，因为其根底上已违背了法度的公共原则。



应对“任法”的挑战，近世儒者的解决思路在于厘定天理治道、治人与治法之间的关系，显示出治体论的整体思维。如陈亮所陈，“大概以法为定，以人行之，而尽去其使法自行之意，上合天理，下达人心，二百年变通之策也”，在“以法为治”的格局中承认法治客观性，尊重治人的主体性，以节制“任法”之弊。



法度是天理世界中的公道所系，是基于文明社会秩序而体现公共实践理性的规则集合体。体现天、地、人公共之道是法度的内在本质，儒家法治强调政治社会成员共同遵循法度，不仅以统治工具处之。



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更为重要的，是在一种恰切的治人与治法关系中追求优良法治，对于治人的注重特别突显儒家对于礼法主体与共治主体的双重关切。



所谓礼法主体，是指对于更为历史性、传统性、非成文化的秩序规则，也即习惯、先例、风俗、共识等礼则的重视，尤其需要治人主体在政治社会的实践脉络中予以积累、提炼、确立和改良。这方面可以纠治法度过于实证化，以及对此种法度的片面依赖。



比如叶适讨论国本问题，就是从政治礼法的实践演成来理解国家的法度根本。陈亮强调立国之势、国本的关键价值，实质上就是将政治行动者放置在立国初始的创建脉络中，希望后来者领会创制先例、故事之典范意义，而在治国过程中因应新的形势和问题去做出合乎立国精神（艺祖本旨）的解答。对于宋代政治传统中形成的优良先例、习惯、风俗和礼法，他都积极地予以汇集、解读，运用于实践。



如面对孝宗专权独断，他指出君主职分应“明政之大体，总权之大纲”，不能“屑屑焉一事之必亲”。具体论证中，陈亮引用北宋形成的政治制度惯例，所谓“自祖宗以来，军国大事，三省议定面奏，获旨差除，即以熟状进入，获可，始下中书造命，门下审读……”。“自祖宗以来”显示出这一传统的悠久和成熟，其间有长期形成的权力配置的稳健程序，构成后来政治人物的先定规则。



陈亮还引用仁宗故事，指出君主不专权而重视公法、公论的优良典范，“臣闻之故老，仁宗朝，有劝仁宗以收揽权柄，凡事皆从中出，勿令人臣弄威福。仁宗曰：‘卿言固善。然措置天下事，正不欲专从朕出。若自朕出，皆是则可，有一不然，遽以难改。不若付之公议，令宰相行之。行之而天下不以为便，则台谏公言其失，改之为易’”。陈亮特别称赞仁宗的这个治国理念，举为法度，“大哉王言！此百世人主之所当法”，并且将分权协作制衡的“祖宗上下相维之法”称作“政体”“权纲”。



所谓共治主体，是基于政治与法度的公共属性，强调政治过程的公开公平，尤其针对君权独断而主张与士大夫共治天下，充分发挥后者的政治参与精神，重视公道、公法、公论等宪制要素。



共治天下是基于天下事务的公共本性。对于君主来说，共治意味着对自身权力边界的客观承认，对政治参与主体的开放、包容、尊重。陈亮在评论汉宣帝时期田延年畏惧自杀时，提出“先王知朝廷之尊严在乎体貌大臣而厉其节，故其用之也加之以审，而其待之也加之以礼。是以一代之臣必立一代之勋，由夫上之人以礼维其心，而不以法约其外，用礼愈严而人臣畏法益谨。传曰：‘刑不上大夫’，乃先王尊严朝廷之意也”。



朝廷尊严的“尊严”，不同于现代伦理意味的尊严，而是针对政治公权力的权威而推崇其庄重尊贵。公权力代表的政府应当在人类事务中享有这样的崇高。而政府要获得尊严，政治主体，尤其是共治主体应该得到礼遇，所谓“体貌大臣”。“体貌”与“尊严”一样，同是古典政学的词汇。体貌，即礼遇、尊重、优待，进而形成一种尊重崇尚的规矩和体制。在这里，陈亮特别指出对待大臣这样的共治主体应该“以礼维其心”，而不依靠法刑约束之。优先待之以礼，是为了振作笃厚他们的节操气节，因此才会“用礼愈严而人臣畏法益谨”，大臣也才会取得事功。在这个意义上，陈亮关于君臣共治的阐释，显示出儒法二家的不同，对于权术势利的负面效应即士丧廉耻有所警醒对于宋代法度强调防制范围，陈亮突出的是公理规约下的共治。共治在央地关系上要破解中央高度集权的体制弊病，增强地方权力。在中枢政体上，如前文所述，继承优良的分权传统（“祖宗上下相维之法”即君主与宰执、台谏的协衡），主张君主“立政之大体，总权之大纲，端拱于上而天下自治”。



共治体制是摆脱宋代政治“任法”弊端的重要保障，背后蕴含着共治宪制对于君主法制主义（“任法”）的克服。共治宪制本身是一重根本法度，对政治体的权力分配有一合理安排。陈亮在《论正体之道》中，特别提炼出“君行恩而臣行令”“君当其善，臣当其怨，君臣之体也”“君任其美，臣任其责，君臣之体也”，也是对于政体、权纲的一个宪制解释。



“臣闻君以仁为体，臣以忠为体。遍覆包含，如天地之大，仁也；公家之事，知无不为，忠也。”君主效仿天地行仁，臣民忠于“公家之事”。自北宋起即有一士人共识，所谓“恩归主上，法在有司”。富弼就殿试制指出“礼部放榜则权归有司，临轩唱第则恩出主上”的时人之论，宋人还云“权归人主，政出中书”。于此可以窥见一种清晰的“宪典”自觉，即君主主导整个政治系统的道德—精神性部分，维系其权源地位，行政、司法则归有司严格按照程序法典来处理。



陈亮广泛引用宋代故事，来论证上述君臣共治的宪制传统。“庆历间，杜衍辅政，遇有内降，辄封还之。仁宗以杜衍不可告之而止者，有多于所封还。治平初，任守忠离间两宫，韩琦乘间开悟上心，斥之远方，仍放谢辞，即日押出国门。君当其善，臣当其怨，君臣之体也”，“澶渊之役，自寇准而下，均欲追战。章圣皇帝独恻然许和。及其议岁币也，章圣不欲深较，而准戒曹利用以不得过三十万。天圣初，契丹借兵伐高丽，明肃太后微许其使，吕夷简坚以为不可而塞之。其后刘六符来求割地，夷简召至殿庐，以言折之。君任其美，臣任其责，君臣之体也”。



陈亮对于行动主义英雄人格的提倡，同样是对于君主与大臣共治天下的公共精神之发扬，以期养成仁、智、勇兼备的共治主体。他据此批评孝宗专权，违背了上述祖制，希望“陛下总揽大柄，端己责成，畏天爱民，以德自护；明诏大臣，使当大任，不惮小怨，不辞大艰”。这是“祖宗养人心以行德义，正君臣之体而为百世不易之家法也”，事功乃依此而成。



概言之，“以法为定”“以法为治”既然是政治文明发展的客观趋势，陈亮对此顺承肯认，同时警惕“任法”将法治完全理解为实定化、自我运作、不断细密的客观规则，强调透过礼法主体充分把握法治的传统累积、非成文、诸多规则类型之互动，以避免法在权力异化中全然转化为教条性、压制性的法条，而与文明秩序中的更深层道理相脱节。这样一个兼备制定法与礼法的双轨型法治形态，同时透过共治主体保障法治的公共性和主体精神的积极昂扬，这构成了近世儒家治道传统的正根和主旨，显示出儒学经世思想的新生机新动向。



已往研究一般把陈亮置于与同时期道学家做比较的横向时代视野中，来凸显其英雄主义和功利主义的道学异议面向。如果详加考察，就会发现陈亮政治思想展现出了纵深的立国思维与治体自觉。就宋代而言，他十分强调以政权开创为基点的国本阐释，透过“艺祖本旨”论发展出了有宋立国的历史和秩序根源叙事，并以此为依据来品评宋代传统中的变革和守衡。这个论述清晰再现了中国政治传统中立国思维与变革思维的旨趣差异。陈亮对于汉唐政治的积极评价同样体现出立国思维的现实主义取向，这与朱熹代表的高调主义道德历史观形成争辩，构成了两种思维交锋的近世一大公案。陈亮批评道学家的学术风气和醇儒式历史政治信条，又显示出他以英雄豪杰、公法和经世之道为主干的治体论创新为儒学开拓出一个新境界。陈亮的这一脉经制事功学重视法度的秩序中心地位，而能从治体要素均衡的意义上批评宋代任法，提倡英雄豪杰作为共治和礼法主体推动国本的回溯更新，在超越狭隘伦理修身的指向上激活儒家成人精神，推动南宋时政的中兴。道学讲友只是陈亮的同时代论辩对象，我们应该领略其立国思维和治体论的承继创发，它们透露出了中国政治思想传统更为悠久和精微的智慧灵光。



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本文节选自《政治通鉴》第六卷。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略有删节和调整。





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