任锋：《陈亮集》思想解析 | 《陈亮集》专题系列一·

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任锋：《陈亮集》思想解析 | 《陈亮集》专题系列一·《政治通鉴》
原创 PKURCCP PKURCCP
2025年01月17日 18:01 北京
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编者按：在中国思想史上，陈亮是一位独树一帜的思想家与文学家。他生于南宋这样一个政治与文化皆陷危机的时代，却心怀一统之志，自负经世之才。陈亮一生著作颇丰，其思想深邃而独特，尤其在国本论与法度观上，有诸多建树。《陈亮集》作为其思想精华的集结，不仅展现了陈亮对于王霸义利的深刻洞见，也映射出南宋时代的政治风云与思想激荡。从本期开始我们将推送《陈亮集》专题，本期文章为陈亮生平介绍和《陈亮集》思想解析，节选自中国人民大学国际关系学院任锋教授在《政治通鉴》第六卷中撰写的《陈亮集》一文。



《陈亮集》思想解析



任锋 中国人民大学国际关系学院教授



作为中国历史上罕见的状元及第之思想大家，陈亮（1143-1194年）出生在一个政治和文化都处于危机的时代：南宋君臣偏安一隅，不思收复；经史之学新变曲折，道学崛起。陈亮自负经世之才，心怀一统之志，十几岁便因《酌古论》而名声远播，少年成名却屡试不中。到了51岁，陈亮终于高中状元，可惜满腔抱负尚未施展，即因疾病溘然长逝。陈亮议论高卓，亦有诗文传世，好友辛弃疾赞他：“天于同父，既丰厥禀，智略横生，议论风凛。使之早遇，岂愧衡伊。”陈亮生前文名已享誉士林，初露峥嵘的《酌古论》纵横千古英雄；上书皇帝的《中兴五论》致力于经世事功，兼有政制改革与恢复中原的行军方案；《三国纪年》评判三国时期军政得失，亦为南宋时局变化之镜鉴；与朱熹书信往来，论辩王霸义利，系统阐发经世思想；同时又有许多酬酢诗文，大都收录在《陈亮集》中。



一、陈亮与永康学派



陈亮出生于永康一个贫寒之家，原名汝能，又曾名同，字同甫，号龙川，婺州永康（今浙江永康）人，南宋思想家、文学家。陈亮曾祖陈知元曾经亲历靖康之难，在保卫开封的战斗中殉难；其外祖父黄琫也在平息家乡寇乱的战斗中牺牲。受先辈影响，陈亮自幼重视军事实政，博古通今，以经世之才自负。



青年时期的陈亮不喜文辞雕琢，颇好精研史籍，窥探历代治乱兴亡，以为南宋王霸之业张目。他将历代英雄的成败得失斟酌编选，如汉光武帝、曹操、苻坚等人，对可借鉴者、可反思者都加以衡量评论，集结成册，取名《酌古论》。这部文稿使他声名渐播，并得到了周葵、何恪等人的赏识。然而当时的政局止于苟且偷安，当时的学风趋于空谈性命，陈亮一身事功抱负显得格格不入，虽被贡荐于礼部，却参试未中。与礼部考试失败同时而来的，还有几近绝望的家庭境遇。几乎在这同一时期，陈亮的母亲和祖父母先后去世，父亲也受人牵累入狱，生计窘迫到连安葬亲人的钱都没有。在这样个体和家庭不幸的双重压迫下，陈亮的家国之思却更为炽热。1169年他以解头的资格再次于礼部应试失败之后，萦绕胸怀的治国大略终于不再隐藏，诣阙上书《中兴五论》论述治体大要。上书的五篇文章内容丰富，从整顿纪纲、中兴内政到军事战略，从君臣之道到正体为君，最终的目的都是要抗金克敌，恢复功业。然而在当时的环境下，这样的建议仍然石沉大海。



南宋学风在朱熹、张栻等人推动下转向了义理性命之学。道学家们虽然自诩圣人醇儒，但在陈亮看来却是不思世务，“风痹不知痛痒”。1170年之后，陈亮回乡收徒讲学，关注并研习道学家作品，强调抓住时政大问题，主张圣贤经世大道，不尚空谈心性。在学术上受到郑伯熊、吕祖谦等人影响，陈亮并没有彻底摒弃伊洛之学，而是突出强调其中典制纲常的部分，借用顾子敦的话，即“欲就山间与程正叔读《通典》十年”。这一时期，与吕祖谦的友谊慰藉了他失意的人生，同时他也频繁与浙东学派其他人物进行学术交流。由于受吕氏与郑伯熊等人的影响，陈亮逐渐倾向于调和经制事功学与道学（如张载、二程兄弟）。



1177年他再次参加礼部考试，没有中举。淳熙五年（1178年）陈亮想要唤醒偏安的宋廷，连续三次上书：“一日之苟安，数百年之大祸也！”他不仅宣扬先辈的煊赫武功，还大力讥讽当朝庸懦之辈。结果可以想象，孝宗虽然重视陈亮想要召见，但无奈朝臣阻遏，最终陈亮还是失意还乡。陈亮思想上的至交吕祖谦在1181年去世，当权者的忌恨又使陈亮屡遭横祸，两度因纠纷而下狱。第一次出狱之后，困病交加的陈亮担忧去世之后难免遭受世人非议，因此便借助朱熹来信的机会彻底表明自己的治学思想，两人互相通信辩论，造就了思想史上著名的“王霸义利之辨”。



作为道学的灵魂人物，朱熹似乎无论如何也不能与反道学的陈亮成为朋友，而正是吕祖谦成了两者交谊往来的媒介。吕祖谦的推介调和，使两人有了交游的可能，并加深了对彼此思想的理解。但在吕祖谦去世之后，两者的思想矛盾愈加明晰，而朱熹更是想要以义理说服陈亮。因此听闻陈亮系狱之事，朱熹便写信规劝，以做醇儒劝其着眼心性道德，以三代之王道劝其摒弃汉唐王霸之说。道学家习惯于截然区分三代和汉唐，将“以道治天下”高标于“智力把持天下”的霸业之上。而陈亮则推崇汉唐，认为汉唐事功卓著，虽霸亦王。道学家们虽然自认为是在倡言“王”“义”，却并不能如汉唐一般“做得成”，因此不能使人心服。陈亮重事功，并将大义寓于英雄本心。学友将陈亮的主张概括为“义利并行，王霸并用”，但在他自己看来，其实却只是“一个头颅”，即王霸一元。而朱熹所强调的“醇儒”只是子夏一门之说而已，所谓“成人”根本不能离开事功。数篇书信往来并未真正说服对方，但陈亮的心迹却已表露无遗。两人的辩论信件在学界流传，成为影响后世深远的思想史大事件。



淳熙十五年（1188年），高宗寿终之后，金人俨然以对待藩邦的礼仪来吊丧，满朝文武竟无一人敢言，因此陈亮再度上书孝宗，请求振作复兴朝政，结果当然又是石沉大海。绍熙四年（1193年），光宗在位期间，他终于状元及第，授签书建康府判官公事，陈亮也因此意气风发，决心一展人生的抱负。他在和光宗赐诗的时候豪迈地写道：“复仇自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍。”身怀君父之仇，他在祭告父祖的时候又说：“归告诸墓，指日为誓，亲不能报，报君勿替。”然而天不永年，他未及就任便于1194年逝世。宋理宗时，被追谥“文毅”。有《龙川文集》（《陈亮集》）、《龙川词》传世。



陈亮出生于婺州永康，是南宋浙东学派中永康一脉的核心人物。开馆讲学之后，随着名气的广播，陈门弟子日益增多，永康学派也成为浙东学派的重要支脉。《宋元学案》列陈门弟子34人，皆有令名于乡里，陈亮思想借助于弟子们的传扬更为人熟知，以至于浙江士人“家家谈王霸”，甚至“陈同父学已行到江西”，一时蔚为大观。



陈亮生前就与以吕祖谦代表的婺学成员交往甚密，同永嘉学派的陈傅良、叶适也多有交游。陈亮与吕祖谦之所以能够融洽一处，一则因吕氏博洽温厚，善与人同，更重要的是两者都推重历史研究，即在经史之间青睐于史学。朱熹曾说：“伯恭之学，大概尊《史记》，不然，则与陈同甫说不合。同甫之学，正是如此。”婺学的另一重要人物为唐仲友，其人简傲，为学不拘一说，全祖望则认为：“同甫以事功之学起，而说斋则为经制之学。”相较于陈亮，唐仲友虽然学问独树一帜，却鲜与浙东诸人，尤其是永嘉学派交流。他的地位在理学兴起后不断遭到贬斥，唐氏门人也逐渐被其他学派同化。在吕祖谦死后，其弟吕祖俭宣扬陈亮之学尤甚。在他的努力下，促成了永康学派与吕氏所代表的婺学合流，如朱熹所说“今来伯恭门人却亦有为同父之说者，二家打成一片”。两派门人思想的统一更多以陈亮为主。



永嘉之学始于宋初，最初是程颐弟子创建的洛学分支，却一度衰落。至郑伯熊兄弟，尤其是薛季宣转向“经制事功学”，永嘉学派得以重振，而至陈傅良、叶适发扬光大。陈亮生前即与永嘉学派交游甚密，早年从学于郑伯熊，又将叶适视为毕生至交，临死前嘱托其为自己写墓志铭。相对于永康学派，永嘉之学从经制史学出发，注重制度史的探寻阐发，以《尚书》皇极的大中之道构建经世秩序，典章制度研究与经世理论相得益彰。而陈亮以王霸为论，倡言治体论之下的立国法度思想，将宋代政治传统置于立国思维之中审视。全祖望比较两者说：“永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏；永康则专言事功而无所承，其学更粗莽抡魁。”永嘉以经制言事功无疑，然而说永康专言事功而无所承，则忽视了陈亮对理学的调和以及其面对宋代思想转向的政治理论自觉。



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陈亮画像



二、陈亮的国本论：“立国之规模不至戾艺祖皇帝之本旨”



陈亮以事功为精神特质的政治思想与其中兴论所源出的立国思维密不可分，“亮当渡江积安之后，首劝孝宗以修艺祖法度为恢复中原之本，将以伸大义而雪仇耻”。他与朱熹关于王霸和义利关系的旷世争辩需要与此思维图景相关联。而陈亮围绕法度展开的精深论述更是代表了近世治体论的重要进展，推进了传统对于治人、治法与治道之关系的长期多维探讨。追溯政权的立国根基，阐释立国政治家的“艺祖法度”，进而在经制历史的传统演进中揭明天理物则，透过对于宋代政治社会特质的反思与新儒学批评挺立豪杰理想，是理解陈亮政治思想的主线。立国思维与治体传统可以为我们从政治学视野深入认知陈亮的思想提供关键路标。



陈亮认为汉唐以来的政治演进，难以再用汉儒的三代忠、质、文循环理论模式进行概括。陈亮总体上突出了法度化的演变视角，尝试提供一种更加符合历史特征的解释，如“汉，以法付人者也；唐，人法并用者也；本朝则专用人以行法者也。纪纲法度真若有继承之理于其间，夫子之所谓损益者岂在是乎？”，“汉，任人者也；唐，人法并行者也；本朝，任法者也”。在陈亮看来，这三个重要的朝代代表了相对三代典范的三种变化类型。这样的历史政治表述，受到了来自北宋苏轼一脉的思想启发，突显了治人与治法的关系模式，是一种治体论意义上的政治类型界定。“以人行法”和“任法”表达了陈亮的现实理解和批判，揭示出治人政治主体的积极能动性相对于制度化的时代主题逐渐失去了应有权重。



陈亮肯定宋初确立的法度规模，认为宋太祖、宋太宗针对唐末五代以来的弊政建立了国家法度，把行政、财政、军事各种权力集中于中央政府，从权力结构上树立了后者强大的威势，有其现实合理性。在实际政制上，君臣共治，优礼大臣，朝廷威严得以建立，重视地方守令则使郡县宽裕不迫，同时为经济上的富商巨室和天下豪杰提供了一个宽松优待的法度环境。“故我祖宗常严庙堂而尊大臣，宽郡县而重守令，于文法之内，未尝折困天下之富商巨室，于格律之外，有以容奖天下之英伟奇杰，皆所以助立国之势，而为不虞之备也。”这些立国方略都有助于政权初步建立期的国势（国家权威和能力）。宋代国本也由此奠定。



值得重视的是，这也构成陈亮评判后来宋代政治发展的基准。其政治原理的蕴涵是，对于一个政治体的命运变迁，政权建立早期的立国根本扮演了极为重要的角色，包含了该政治体至关重要的成功基因。其后续兴衰将依赖于这一机体基因在后世发展中得到了何种对待。



在对于立国根基的讨论中，太祖（艺祖）代表的立国政治家的治人和治法扮演了一个十分关键的角色，引导人们去思考所谓立国之本的精微含义。



陈亮批评宋代任法的政治传统，认为这个传统实际上自太宗开始逐渐强化。陈亮对这个任法传统的批评，实际上逼显出立国之本的第一根源问题，即创始立国者、第一立国者的问题，即如何理解“太祖之法”“艺祖故事”，如何看待太祖与之后政治传统的关系。



他说，“艺祖皇帝经画天下之大略，太宗皇帝已不能尽用”，“臣窃惟艺祖皇帝经画天下之略，盖将上承周、汉之治，太宗皇帝一切律之于规矩准绳之内，以立百五六十年太平之基，至于今日而不思所以变而通之，则维持之具穷矣”。



太宗把太祖的立国大略进行了高度法度化，构成后世保守成宪的基础，但是这个任法传统与太祖故事及其精神，也就是国本创制与后续制度化，仍要区隔对待，这是陈亮国本论的关键。孝宗时期的政治问题，“非必道微俗薄而至此也”，需要看到政治体的立国之势这一客观传统。要实现恢复、中兴，大有为于事功，诉诸道德主义的教化振厉，或因循南渡以来的故事典制，都不足够。真正的出路在于，“陈国家立国之本末而开大有为之略，论天下形势之消长而决大有为之机，务合于艺祖皇帝经画天下之本旨”。这是陈亮对于立国思维的经典概括，艺祖本旨论（立国本旨）聚焦国本创制的精髓（立国者意志和精神），代表了浙东吕祖谦士人群的思维取向。这个浙东士人群体结合了北宋中原王朝与南宋东南立国两方面的政学要素，对于中国近世法度化、事功化的时代趋向在大一统的文明传统中进行了颇具洞察的揭示和整顿，其所蕴含的世界文明史意义还有待进一步阐发。



陈亮反复强调要辩证理解太祖立国的本旨精神，“推原其意而行之，可以开社稷数百年之基”，还可依据立国本旨寻找到时局变通解困的道路。如太祖上收地方节度使的权力，对于立国之初强化中央权威必不可少，但这并不意味着肯定后继政治实践不断削弱地方的做法。陈亮提醒我们，在艺祖本旨与成宪法度之间，在国本创制与后续制度化之间，存在着不一致、张力甚至断裂。最根本的立国问题还是如何使国家建立权威、秩序的同时兼具能力和活力。立国法度和措施的传统演进应该把握到这一根本旨趣。用陈亮的话，就是“立国之规模不至戾艺祖皇帝之本旨”，国家制度化以国本创制为第一原则。



陈亮立国思维中的艺祖本旨，创制了法度开端，同时非常灵活地运用各种措施，能兼顾权威与活力自由。在陈亮看来，这是经由太祖认知立国之本的真正关键，也揭示出立国政治家这类治人主体对于治法传统的根本创制价值。艺祖本旨，在治体构成上，是优先于立国法度的宪制根本要素。陈亮的国本论，因此包含了以艺祖大略为中心的本旨和法度传统化的立国规模。他对艺祖本旨的讨论，显示出国本论中历史本源与秩序本原这两重维度。对于历史本源的追溯和辨析，引入了秩序本原意义上的立国原理、立国精神反思，转换于经史、事理之间，使得对于祖宗之法的历史性援引，开启了与论述者现实情境颇为相关的治体资源，历史资源因而也被赋予指向现实政治的规范性意义。



《上孝宗皇帝第一书》指出艺祖法度的两面性：一方面以中央集权、强化文治建立起国家规矩准绳、纪纲法度；另一方面以宽郡县、尊庙堂、奖豪杰来纠正法度缺陷，“助立国之势，而为不虞之备”。创始型立国者的历史行动及其意志精神，蕴含了远比继体遵循之君丰富复杂的立国智慧，关系到一个新创政治体的核心奥秘。相对于宋代任法的政治传统，艺祖本旨不断强调治人主体灵活运用政策手段的重要性。



陈亮认为，后来的宋代法度发展偏离了国初规模，法度数量增加，设置繁密僵化。加之政体结构的中央高度集权导致地方郡县权力日轻，而法度又繁密多变，人们难以熟悉。这一切使得国家基础变得脆弱，政府权威难以壮大。从这个角度来看，宋代的几次改革都没有解决这个问题。庆历改革虽然在用人、经济上有可取的措施，但是，大臣争相议论变法削弱了中央政府的权威，按察使制度又削弱了郡县实力，不仅没有增强，反而进一步削弱了国家实力。它的失败进一步激发了王安石变法。后者以正法度为号召，虽然在改革官制、财政上有积极效果，但是实际上进一步把地方的军事、财政权力集中于中央，经济上压制商贾富民，政治上排斥豪杰士人，反倒是恶化了国初政治体制中的偏弊。



这种不知立国本末的变法同样难以成功。“彼盖不知朝廷立国之势，正患文为之太密，事权之太分，郡县太轻于下而委琐不足恃，兵财太关于上而重迟不易举。祖宗惟用前四者以助其势，而安石竭之不余其力。不知立国之本末者，真不足以谋国也。”陈亮对于庆历革新的批评，又比吕祖谦、陈傅良深入，从立国本末的大传统来宏观评价，这一点成为后来吕中的思想基调。对于太祖这个创业立国者的强调，直追立国根本，注重国家的历史本源与秩序本原，开辟了法仁宗、尊奉庆历、元祐等类似传统思维之外的深远论域。南宋基本上仍延续了北宋的规模利弊，没有值得一提的改变。孝宗时政落入王安石变法的思维窠臼，因此勤政乏效，国势日困。

以法度化为主要角度，陈亮对宋代现实政治做出了颇具洞察力的判断。他认为“本朝以儒道治天下，以格律守天下”，“本朝以绳墨立国，自是文法世界”，“汉，任人者也；唐，人、法并行者也；本朝，任法者也”，士大夫“以议论为政，以绳墨为法”，孝宗“以绳墨取人，以文法蒞事”。宋代演变成为高度依赖法度的法度繁密之世，“举天下皆由于规矩准绳之中”，乃至“宛转于文法之中，而无一人能自拔者”。

宋代的国家政治因此呈现出一个儒法高度混杂的特征，儒法之间的复杂关系非常关键，士大夫政治突出了议论与法度两个特质。陈亮的法度观正是应对这种现实特征而发展起来的。“臣闻治国有大体，谋敌有大略。立大体而后纪纲正，定大略而后机变行”，体现了陈亮的治体观。无论是政权创建，还是政权巩固与更化中兴，政治家都应当探究立国本末、立国规模、立国之势，都需要把握立国政治家，尤其是创建期政治家们的大略本旨，这是陈亮国本论的关键。时政的出路，如变通改革，需要放在这个本旨和法度传统的演进中来构思。“人各有家法，未易轻动，惟在变而通之耳。天下大势之所趋，非人力之所能移也。”汉、宋立国之本不同，也不能简单模仿移植。



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三、“至公而时行”：法度的价值与历史



在陈亮看来，宋代政治呈现出了重视法度、治法（接近于现代政治学所讲的制度化）的强劲趋势。秦汉政制结构形成以后，儒家借由其强大的思想涵容力与对政治中心群体的养成和供给，透过应对政治传统中由先秦儒法之争破题而持续存在的法治经验，累积形成了非常珍贵的治理智慧。宋代开放而平民化的社会结构、繁荣丰富的民间经济与社会交流、士大夫政治参与的扩大和文官政治的成熟、中央集权制的细密深化，导致政治系统高度法度化、规则化。这一点，在宋代士大夫群体中有着十分深刻的自觉。



陈亮指出“今儒者之论则曰‘古者不恃法以为治’……儒者合于古而不便于今”。其讲友叶适叶水心有类似概括，“夫以法为治，今世之大议论，岂可不熟讲而详知也”，“且天下以法为治久矣”。



近世儒学在道—法区分的基础上，重新用法或治法的概念统合了原先儒家强调的礼乐宪章与法家所重的政刑律令，这一进展具有思想范式的转型意义。南宋浙东学派自永嘉薛季宣的经制之学起，对于纪纲法度的关注就极为突出。对季宣来说，纪纲指向比较根本的、持久的体制原理和规则，法度是可以随时代情境调整的具体制度安排。薛季宣的弟子陈傅良认为“朝廷纪纲之所系莫大于法，”（《永嘉先生八面锋》卷五），在《唐制度纪纲如何》中反驳自二程起即流行的一个理学观点，即三代政治纯任道，后世政治纯任法，唐代在政治道义上欠缺，或曰有法无道。傅良指出，这样的观点片面强调道的作用，其实是晚周儒者面对礼崩乐坏提出的激语，后世却受此误导而轻视法度在政治中的作用。他肯定汉唐在制度纪纲上都体现出道的精神，只是由于对三代理想政治的把握有深浅，产生了政治效果的高低之别。傅良延续了季宣的问题意识，即透过法度纪纲来探求政治中常与变、经与权之间的关联，并揭示道与法的紧密理论关联。叶水心承此指出“纪纲、法度，一事也，法度其细也，纪纲其大也”。共治、封建、郡县制、巡狩，属于纪纲层面的重要制度，其他如选官、财政、刑律等属于次一级的法度层面。二者尤其是纪纲关系到为国之道，立国之本，对于国势影响极重。龙川在这个思想传统中也是推进治体论演进的关键环节。



陈亮思想中的法和法度概念，大体指涉三个层次：广义上，法指一切关乎宇宙与人类存在的规则，如仁义等规矩准绳（“夫人心之正，万世之常法也”）；中观层次指政体、制度、礼乐意义上的法度，或曰法制；狭义层次指刑罚、政令、术数，有时与狭义上的礼乐相对使用。陈亮主要是在中观及狭义层运用这类概念，即涵括礼乐政刑、纪纲法度及政令刑律的规则体系，把它们作为治道的体制化保障。



陈亮指出，“夫法度不正则人极不立，人极不立则仁义礼乐无所措，仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”，“人道立而天下不可以无法矣”。这样的认知把法度提升到了紧密关系基本文明规则（“人极”）的高度，并且以法度为根本来解释传统仁义礼乐的安顿和功效。这与从人的心性道德本源来铺陈一套秩序理论的思孟理学进路，已大不一样。相对程伊川的道、法二分，更强调法度的根本地位。



依据这种法度中心的秩序观，陈亮曾批评当时儒者，或者反对关注法度，或者动辄依赖法度。前者代表了传统的、类似理学的修身本位政治观，他们认为浙东思想滑向了申、韩法家一路。后者则代表了实际政治中传统儒家的困境，心性本位的政治心智面对政治实践缺乏制度构思能力，很容易陷入对法家术数的片面倚赖。浙东代表的这一进路，恰恰是要在二者之外开拓出近世儒家理智应对政治法度的可行思路，扬弃修身本位的政治观，正视政治社会的法度问题，同时形成对于法家的有效节制。儒法关系这一中国政治思想传统的大关键，在浙东儒者这里可以说是得到了高度的正面重视与推进。



法度在何种意义上能够作为文明政治秩序的根本或前提？这牵涉到对于法度特质的理解、法度在文明史中的演成与法度在诸多秩序规则类型中的定位。



首先，陈亮、叶适等人最具代表性地指出了法度规则源自强烈的公共意识，这被视作公共政治理性的体现。陈亮认为，“人心之多私，而以法为公，此天下之大势所以日趋于法而不可御也”。人心最容易被各种私欲、私情诱惑牵扯，而法是人们用以约束私性的公共规则。这里显示出人心的双重属性，一个是“多私”，另一个是“以法为公”的规则化能力。二者共存于人心。后者是对于私性的克服和超越，出于人类价值与意志的主动构建，并且表现出必然如此的客观趋势。法度是人类应对自身私利私欲而彰显公共价值的基本规则，构成文明秩序的重要基础。陈亮强调了法度的人为正义属性，“时者天之所为也，法者人之所为也。法立而时不能违，则人谋足以定天命”。



需要注意的是，这种体现人为正义的法度规则仍然以更深层次的天人合一为秩序框架，并未产生法度与天理天道的断裂。他并不拒绝理学的天理概念，而且用“公道”来指称法度，透露出天理观念经由法度载体而强化的公共特质，这较之单纯从道德伦理解释天理更具思想特色。其中也包含时人的一种“公法”意识。如叶适指明，“盖人不平而法至平，人有私而法无私，人有存亡而法常在，故今世以‘人乱法不乱’为常语，此所以难于任人而易于任法也”。法度被看作公平、公共、恒常的治理规则，处于天人合一的天理秩序之中心位置。



其次，法度在陈亮的历史叙事中被作为一条中心线索，由此揭示它在文明历史演进中的功用，更显示出法度的传统维度与经验理性。陈亮将其概括为“至公而时行”，并提出“彰法度以存公道，相时宜以立民极”。依据这一原则，他追溯了三代、秦汉以来的法度演进。



远古时期为法度雏形阶段，人类尚处于天真未失的初民社会，本性淳朴，法度简要。政治领袖由人民根据才能和道德标准共同推选与认可。陈亮认为这种政治权威不是自相尊异、凌驾于民众之上，也不是依据世袭制原则产生，体现出了人民直接参与政治事务的公共精神。



然而，由于社会发展开始复杂，人们的品质变得良莠混杂，真伪难辨，上述黄金时代的法度不免成为一种难以重现的乌托邦。到三代时期，礼乐刑政等法度构成了君道根本，以适应复杂化的人情风俗。特别是在尧之时，政治社会开始建立起“君臣有定位，听命有常所”的法度，政治领导与决策的产生、政治社会地位的厘定，都有专门确定的机构、程序和方法，不再由天下人直接决定。最高领导的产生，经过了从禅让制到世袭制的过渡。



无论禅让制抑或世袭制，都需要体现公天下的精神。如尧传贤不传子，就是以天下为公。由于圣贤不可常得，所以转而采用统治家族内部的世袭制，商朝兼用兄终弟及，周代确立嫡长子继承制。如果从形式上看，世袭制把国家政权系于一部分特定的统治家族，正是后世儒学抨击的“私天下”。但是陈亮的理解取径不同，更注重政治法度的秩序功能，认为相应于纷繁复杂的民情，这种制度可以树立一个明确的权威中心，消弭了人们对于最高权位的种种觊觎，使政治社会免于潜在的争夺动荡。法度的权威性及其安定功能，也符合公共精神的需求。而且在治理中，这种权威秩序要符合五典五常等客观规则，以天下公利为宗旨，受到天下人公议的制约。如果统治者不能胜任，人们可以通过革命进行置换。可见，除了公共性，权威及其和平安定，也是评价人类法度的重要标准。



作为道德蜕变、私性滋长的产物，夏商周以“家天下”为实质的法度在精神和形式上都不及远古时期更能彰显公共性，但却适合逐渐复杂世故的民情风俗，成为后世典范，并体现出不可遏止的演化趋势。“人心之多私，而以法为公，此天下之大势所以日趋于法而不可御也”。“以法为公”“相时宜以立民极”，使得“以法为治”构成一个不可回转的文明演进趋势。



鉴于人心多私的经验常态，陈亮把法度看作是对治私性的根本规范。另外，从这种历史演变角度，陈亮指出被儒者圣化的三代政治也并非纯然完美，其实是经过孔子等人净化的“正大本子”。三代与后世都要面对一些根本性的永恒难题，如“才有人心便有许多不净洁”的幽暗性，这也成为陈亮在历史观上能够避免政治乌托邦主义、打通三代和汉唐理解的一个人性论基点。



陈亮的法史观显示出两个治理标准的重要权重：一个是政治精英的参与能否得到肯定和鼓励，一个是一般民众的基本自由能否得到保障（“故一世之贤者得以展布四体以共成治功，而民之耳目手足亦各有定而不摇也”）。这一点在他对周秦之制的评价中很明确。三代法度中周法堪称典范，“昔者夏、商之衰，天下之法尝弊矣，一圣人起而易之，而大纲无以异于夏商之初”。在事变人情的广泛领域中，周法透过全面而合理的规则确保了政治共同体的公共与自由，人道由此臻至完备状态，政治权威由此获得充分坚实的保障。周代长达八百年的国祚，根基于这种理想法度。



但是随着历史发展，周法“及周之衰，文弊既极，华靡淫浮，变而为权谋谲诈”，穷尽其形式主义，过于求备详密，并且针对民众的背法而著于条目，转向成文法，于是开启了重视刑罚的法家趋势。法家法度并非全恶，但是对于人们生活严密控制，丧失了周法中基本的自由精神，乃是周法衰变的产物。



秦独取法家学说，放弃了德治关怀，强化了法度流弊，导致权威独大，君民悬隔。以天下迎合统治者私欲，这就严重违背了法度的公共精神。人道无法确立，君主的政治权威自然也难维系长久。而汉兴的意义就在于结束秦朝苛政，建立了宽仁制度，使民众重获自由（“而天下之人得以阔步高谈，无危惧之心”）。综合来看，政治社会的权威及其和平之外，共治和自由是优良法治的关键指标。



法史观的一个重要方面是三代之法与后世之法的区分。三代之法在典范意义上被看作法度实现的理想形态，因此构成评价和纠治后世及儒者身处之现实法度的传统资源。对于近世儒家，三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法之间的张力，及相应史观的张力，是推动法度反思与构建的重要力量。



三代之法可以说是传统意义上的高级法，它强调法度与法治需内在于传统自身的损益发展之中。近世儒学内部对此有不同方式的处理。理学家就产生一种强烈的二元对立意识，强调三代之法与后世之法的巨大差距。如程伊川所谓“先王之世以道治天下，后世只是以法把持天下”（《二程遗书》卷一）。朱熹与陈亮辩论，认为三代天理光明，后世人欲流行、苟且仓皇，继续发挥此意。相比较，浙东一路的经制事功学者更主张古今之间存在程度差别，而非性质鸿沟。



陈亮与朱熹反复申辩，秦以后并非一团漆黑，其中汉唐建立了值得相当肯定的功业。这个漫长时期并非依靠权谋强力维持时日，而是处于法度不完善或曰良好次优的状态。不同朝代根据时代情势在法度规模上也形成了各自特点，方能形成长期有效统治。一方面，相对三代典范表现出的取法与违背很大程度上决定了汉唐后世政治的成败；另一方面，不同朝代根据时代情势在法度规模上也形成了各自的特点。



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朱熹画像



四、陈亮的汉宋政治传统论



陈亮认为，应该把事功作为政治评价的标准。关于政治的评价标准，陈亮与朱熹进行了反复辩难。这是近世千年以降思想史上的大事件、大公案，映射出近世政治思维中理学与经制事功学的两个不同范式。朱熹把道德动机的纯驳当作评判王霸之道、三代—汉唐的绝对标准，固然树立了高亢的政治标尺，对于现实政治却是一种悲观主义，总体上接近于宗教神学式的二元历史视野。三代尧舜之道是真正的天理流行世界，人欲不得张狂，而后世即便是汉高祖唐太宗，也不过是假借仁义行其私心。朱熹说：“若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若谓道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一份气力扶助得他耶！”



陈亮不同意朱熹对于汉唐以来历代政治的评价。他一方面指出三代政治的不完美处，另一面为汉唐政治进行辩护，认为后者绝不是一团漆黑，而是于儒家道义或有所暗合，或有所大明。这特别透过政治的实际效果得到印证，譬如反儒的刘邦结束秦之暴政，部分恢复人民的生活常态和自由，事实上契合儒家倡导的宽厚仁义精神。



“故亮以为：汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”又说：“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做的成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼说；说得虽甚好，做得亦不恶；如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”理学家依据天理人欲、道义智力褒贬古今，使人们不能正视政治世界之所以成立运行的道理，“千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎”？一般儒者评价王霸，最后都落入“义利双行，王霸并用”的二元论，在道德与政治之间形成断裂两橛。陈亮认为自己的主张才是协调统一的。他的主张实际是“王霸一元论”和“义利一元论”。陈亮的论述论证了事功和王道的内在统一性，进而表明了事功不仅是合理、正当的、与王道不悖的，而且是王道所必需的。要认识到政治家的精神复杂性，彰明其理想（“英雄之心”），批判其差误，所谓“发出三纲五常之大本，截断英雄差误之几微”。



陈亮上述观点的立论基础是他关于道、物关系的哲学观念。与理学家主张的“理一分殊”不同，陈亮主张“何物非道”“道在物中”。他说：“夫道岂有他物哉，喜、怒、哀、乐、爱、恶得其正而已；行道岂有他事哉，审喜、怒、哀、乐、爱、恶之端而矣。”又说：“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是。岂举世皆盲，便不可与共此光明乎！眼盲者摸索得着，故谓之暗合。不应二千年之间有眼皆盲也。亮以为后世英雄豪杰之尤者眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑拄，人物赖以生育。”在陈亮看来，道并不神秘，它存在于日常生活之中，人们都可以接触到道。英雄豪杰虽有差错，甚至罪恶，却不能完全排斥于常道之外，与圣贤做两类人看。陈亮对于汉宋政治传统的评解，就显示出这一历史哲学的取向。



陈亮赞同王通的见解，特著《汉论》肯定汉代高祖、文、宣、光武等七位明君的治功。他依据对于汉代君主政治的深入评解，相当系统地阐述了自己的政治观。其中，最值得关注的，是他从社会秩序、礼法传统的维度出发提出了对治体的阐释。

从总体的社会政治秩序立论，陈亮为我们呈现出对于君道不同模式的评判。相对理学家历史评价以德行修为为主，他更强调在三代秦汉以降的具体时势中依据帝王的功业来评价，不能“辨其德而掩其功”。具体说，在秦将生民置于绝境之后，能够再次使生民“相保相安”，获得和平与自由，本身是一大功绩。汉代的高祖、文帝、武帝、宣帝、光武、明帝、章帝，是七位具有代表性功业的君主（有“七制之功”）。陈亮承认有德之君与有功之君的高下之分，前者有“治心修性之学”，“君心退藏于道德之密，民俗优游于德化之中，固不容专以功名”。后世是一大变化，“夫世俗之变而道德之日以薄”，难以完全依据道德要求君主。因此陈亮希望历史评价应有“恕”与“忠厚”之心。七制中，文帝、章帝之外的君主都是德不足而功有余，此二者稍好于他人。



陈亮对两汉七位君主的评论，透过功、德之辨，内在包涵了对于一个政治体兴衰治乱的机理分析。其中，政治传统的形成与变迁是一条重要线索。君臣共治与以制度政策为主干的治体，是两个组成部分。陈亮分别称之为“治本”与“治具”。



变迁之理，在于针对上一时期的政治特点，“变焉而迭相救”“变而之善”。文帝惩秦之失，“以宽易暴，以德易刑，自农桑之外无余说，自涵养之外无余事”。若是明察之政，继之以明察苛刻，此为失也。“人主为治，有所惩者斯有所善。”“大抵天下之事，有所遭者必有所变，遭其会而不知变焉，则变穷而无所复入矣”。这也与天道善变同理。“故夫前人有可随之规，则谨守而勿失者，乃善述人之事；前人无宏远之谋，则惩创而有所反焉，斯为善达权之君。若昧夫时措之宜，胶焉而不调，吾虑其难善于后矣。”



最佳治体的因承发展，关键在于把握到制度背后的政治精神（“心”）。这种把握，也有统绪可循，并非完全付诸一己主观把持。



“心”代表万化之原，君主正心、政治精神的取向因此是治体关键。心导向刑罚、征伐、聚敛、嗜好、便佞，治道必定偏差。君主德化于心，民化于德，“此其源流本末所在，为君者要在端其本也”。“秦人不知务本，一意于严刑酷罚，务以束天下而震之，一时治效，君益尊，民益卑，疑足以过古，而一夫作难，七庙为隳，夫岂他哉？心蠹于功利，视德化为不急之务故尔。”陈亮又提出“心有定向，治无定体。”治或因承前人，易于用力；或因于身致，难于为功，因此“治无一定之体”。而心笃定宽仁，否德终不足以败之，对于治体发挥根导之价值，“此心有一定之向也”。



在精神本源与治道之间，有一个“循理而行”“及穷其理”、应对世界事理的重要环节，在治本、治具层面会有所表达。治国不仅仅是修身养性的内圣，更需要在事物情理上讲求。对于继世之君来说，把握前人之心、继承前人之治，极为重要，“自夫前人以宽仁涵养斯民，盈成之业已就矣，后人承之，踵其宽仁之厚，而益培其涵养之根，则治道之成必过前人远甚矣”。



若从政治传统的角度看，政德和治法都有长期可资赓续的传统。前者或可称心法、心体的传统，政治精神—德行的传统，后者体现在一系列长期有效的法度之中，如所谓“高、文之家法，以宽仁为心，以洪大为度”。



陈亮思想的一个特别贡献，在于把政德这一主体内在维度放置在治体中审视，挖掘出更为深刻的社会秩序根基。从人性民情与社会秩序演进的深层视角，而非单纯的道德修身感化视角，对于政德和治法进行说明，这是相对于儒学传统，特别是理学内圣思维的一个进展和贡献。



他指出，社会秩序的根基在于人情民心，“吁，乐简易而恶烦碎、喜柔和而惮严切，人情之常也”。相对于权力带来的宰制，陈亮强调人情更安于简易柔和的状态，这符合其本真。由此确立治道的原理，在于为政顺应人情。“为政不顺人情，而曰权之在我，制之无不从，势之在我，劫之无不服”，“从固从矣，服固服矣，其如苟何？”屈服苟从的社会成员并不能真正确保统治的稳定性。“人心以苟而顺，亦以苟而违，君子固亦忧其所终。为之臣者，适遭其变，则亦有所惩而已矣。易严以宽，变薄以厚，概见于事者皆然，庶乎可以众情而使之安；不然，人心去矣，此岂细故也哉！”。民情人情的安定，是权力运作的根基。陈亮从权力节制的角度，对于儒家宽厚之道进行了解释。



“人主为治，莫患乎饰治者有余，而出治者不足也。夫文物者，饰治之具，而宽洪者，出治之本。”如品式仪节、典章法度，相对于保全安顿人情的仁德，是第二位的。这里，相对于治道和治法、仁义与法度的互为表里关系，似乎偏重于政治道德。而其中重点，乃是社会秩序的阐释维度。“自夫本不足而具有余，是以一时之政虽足以眩耀人之耳目，而大体实伤于冥冥之中”，“是故古之圣人，以具扶本，不以具胜本，以文辅质，不以文灭质”，“汉至显宗（明帝），治具备矣，文物焕然可述矣，而元气实销铄于冥冥之中”。文质之“质”“元气”是什么？就是不可见而客观实存的民情人心。他把这样的民情人心视为政治社会的“大体”，并由此区分出治体的本原与工具，强调精神道德相对于规则形式的基要性。



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陈亮对于“宽洪”所代表的政德之理解，背后其实蕴含着深刻的秩序理由。对于政治事务之高度复杂性的自觉，在陈亮看来，构成了政治理性的天然边界。“万几之夥，千官亿丑之众，岂一人聪明智虑之所能固？”君主之聪明，有所及，必有所不及，文物有所及，而宽宏之量乃用以应付有所不及的广大领域。“含洪光大者，乃胶人心之理；而众情之所不依者，皆苛切迫急者之为也。”



这方面，天地之道、天地之德其实构成思考政治原理的根本参照模式。天地万物尽其本性而自在生长、自然共存的意象是这一根源性道德的主要启示。政德提倡含洪广大、避免单纯依靠才智文物的一己聪明与刚性约束手段，就是基于对这种道德的效仿。可以说，这是一种自然社会秩序基础上的治道阐述，并有着天人之道的形而上根基。



政德的理想形态，是三代圣王树立的仁义宽厚。如商宗中兴，“严恭寅畏，自度治民”，敬畏天命，不敢自任纵才。又如汉高祖的“宽仁大度”，文帝德化的诚笃。政德的根端不在于才智法术的自任，或曰政治理性的僭妄。陈亮提倡事功，重视才智谋略，乃在政德的大架构中提倡，因而反对专恃才智，或倚重术、法、势。



如其论汉宣帝，对其“作意”“振新”提出了深入反思。宣帝“承武、昭之后，欺谩虚伪之弊不少也。帝愤百缺之呈露，思所以振刷而一新之，故作意以有为，而治效立至，不可谓非其整齐之力”。但是宣帝之政有可议者，所谓“夫急于效者有术中之隐患，详于禁者有法外之遗奸，求备于民者，民将至于不能自胜也”。民众生活有其自由活力，良好的秩序在于提供宽厚包容的规则体系，而不穷尽法制术数以督导压迫之。所谓“治之在天下，不可以求备也；必求备，则有所不可备者捷出而乘其后”，有限的政治理性如何能够依靠禁令政刑完全控制层出不穷的民情物事！“故风林无宁翼，急湍无纵鳞，操权急者无重臣，持法深者无善治”。善治的关键，恰恰在于政治家维系礼法秩序，但不穷尽方法以控制民物。这是尊重民物自由的统治智慧，其中蕴含了对于民众秩序主体性的高度尊重。



“古之圣人，其图回治体，非不欲震之而使整齐也，然宁纾徐容与以待其自化，而不敢强其必从”，“故圣人宁受不足之名，而推其有余以遗后人，不忍尽用其术以求多于天下；蛰斯民之耳目于標枝野鹿之风，不忍斵其朴以启其鸥鸟不下之机。礼足以使之逊则已，不过求其尽曲折纤悉之仪；法足以使之畏而则已，不过求其备节目品式之繁”。三代圣王的政德体现在如何编排礼法、安顿生民，使其有充分的自由空间能够成德化俗。这是吕祖谦、陈亮、陈傅良等反复强调宽大、宽仁、宽厚的主要旨趣。这在汉代立国之意中也有体现，“炎汉初兴，犹有古人之遗意，所以创立规模，经画治体者，务在宽厚，斵琱破觚，与斯民盱盱睢睢，而法令礼文之事皆不敢穷其情者，惧其有以震之也”。汉宋国本论都强调这样的宽大仁厚精神，“艺祖本旨”也是如此。



再以光武帝为例。恢复汉室天下，重整乱局，的确需要超凡之才智。但是取得政权的打天下与维护统治的治天下，二者不同。“呜呼！以才智而收克敌之功，君子固无恶夫才智，以才智而为守文之具，君子固亦忧其所终。”汉光武“复袭其前日之所为，曾无转移迁化之功，此恃才智之过也”，“故与天下战于才智之中者，虽足以起一时之治使之整肃，而心地不广，规模不宏，亦足以为治道之累”。人的智谋理智，贵在不尽用，不过于自负自大。一是用之不已难免缺折，追求尽用难免有遗漏，“善用才智者深藏而时出之”；一是从政治角度来说，君主“察察然以一己任术而自为之”，不信任或蔑视臣民，处心积虑来防范监督臣民。光武“专以一身任天下”，不能任贤，不能信任三公而专任尚书为私器，以发奸摘伏为贤。这是一代英主的大缺陷。君主应能虚己，节制自己的才智运用，使君权成为公共治理的保障，“屏智虑，黜聪明，泯才智于无用，兼天下之视听以为视听，资大臣之谋猷以为谋猷，有好问之诚，无自用之失，断大事以圣人之经，假宰相以进退之权，无以谣言而亟易守令，毋以谶文而妄议封禅，则中兴之美岂不全尽！”。这里发扬的是共治的公共政德，以克制自用才智之私。



不能倚办于才智，也不能“倚办于文物”。“文物”即各种制度政策举措。政治效绩有璀璨于一时，然而不能深入持久，甚至伤害社会政治秩序的根本。须知，“天地之德不专在于文也”，人君出而经理天下，要在于养成“大哉乾元”“含洪广大”的乾坤之德。“临简御宽者，皆圣人体天地之量”。片面倚靠刑政，强调明察，有违君道和政德。陈亮评价东汉明帝，在制度政令上实现了一时至治，郊祀制度、养老尊老、重农崇学，“洋洋乎诗书之盛，彬彬乎文学之盛”。但是，问题在于，“刑理善而德化之不闻，法令明而度量之不广”，特别是不能尊重体貌大臣，苛刻刻薄，不能实现优良的君臣共治，导致“朝廷莫不悚栗，争为严切以避诛赏，而以苛刻为俗”。



陈亮《汉论》中的法度史观，揭示出政治传统及其变迁机理的重要性，在其间强调了政德与治法的相维系。特别是经由一种社会秩序的基础说明，陈亮对于政德中政治理性可能趋向的僭妄自用、治法的严苛急用，提出了批评。这使我们看到其政治思想中对于民情物用之自由活力的高度注重，这是他反对过度运用才智、私意、法度的根本缘由。



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本文节选自《政治通鉴》第六卷。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略有删节和调整。





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