唐代兴：论语（下）|《论语》专题系列二·《政治通鉴》

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唐代兴：论语（下）|《论语》专题系列二·《政治通鉴》
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编者按：孔子作为中国古代伟大的思想家、教育家，其政治思想不仅深刻影响了中国两千多年的历史进程，也为世界文明贡献了独特的智慧。孔子的思想不仅塑造了中国古代的政治制度与社会伦理，也对东亚乃至全球的文化产生了深远影响。本文将探讨孔子及其政治思想的贡献与影响。通过此番探讨，不仅能更好地帮助理解中国传统文化的精髓，也能为现代社会的治理与发展提供有益的借鉴。希望本文能引发读者对孔子思想的深入思考，感受其跨越时空的智慧与价值。





论语（下）



唐代兴

四川师范大学政治教育学院教授



孔子及其政治思想影响和贡献



孔子思想对后世的影响始于其门徒。今人杨义《论语还原》采取“五证”方式考证《论语》的形成过程，认为《论语》编纂经历三次才形成后来的基本格局：第一次编纂是孔子卒（公元前479年），孔门六十四位弟子按殷礼庐墓守心孝之初，由仲弓主持编纂成《论语》初本。守孝三年行将结束（公元前477年）时，再由有若主持重新修订《论语》，然后人抄一册离去。其后，孔子思想开始传播，也开始分化，并且第三次编纂记载了这种分化。据杨义考证，第三次编纂应是曾子逝世（公元前432年）后，其门徒遵嘱重新修订。



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按钱穆先生说法“《论语》编纂孔子言行，至《微子》篇已讫。《子张》篇门弟子之言，而以子贡之称道四章殿其后，《论语》之书，可谓至此已尽。”三次修订编纂的《论语》版本增加了第十九篇“子张”，大致记载了孔子逝世后近半个世纪的发展状况：首先，孔子的政治思想在应用层面得到推广，最突出的是子贡在孔子身后先后任鲁相和卫相，以至于才有“子贡贤于仲尼”之论的流传和子贡关于“仲尼，日月也”等申辩（《子张》）。其次，新增加的《子张》篇从一个侧面记载了孔门弟子、尤其是后期弟子如子张、子夏、子游、曾子等传播发展夫子学说的不同重心和方向，从整体上呈现孔学分化格局的初步形成。其三，重新修订后的《论语》文本贯穿了“曾子路线”。继续开去，产生了荀子批评的“十二子”（《荀子·非十二子》），也形成了韩非子所归纳的“儒分为八”（《韩非子·显学》）。韩非子的近距离观照和荀子的自为尺度评判，或有其遮蔽性。今人侯外庐等学者所著《中国思想通史》对二百五十年战国期间孔子思想的发展所做的总体趋向的把握，应该说基本上符合史实：



孔子死后的儒家，除了战国末期的荀子（孙氏之儒）综合各家思想，代表了向上的发展并与法家结合以外，其余各派均已失去孔学的优良传统，……由曾子传至子思、孟轲，成了“幽隐而无说，闭约而无解”的思想，遂开战国邹衍阴阳家无稽之谈的先河。凡此两个支流，都在思想上反映着社会的落后残余，而表现为孔学积极精神的萎缩。思想史上所谓与孔子显学对立的墨子显学，恰巧出现在孔学开始分化或孔学优良传统开始萎缩的起点止，因而，墨子的“非儒”，实质上乃是相应于国民阶级的渐趋成熟，将孔学的优良传统更向上发展一步，而与孔子的后学相对立。



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一、孔子政治思想对墨学的影响



墨子及学派真正地发展了孔学，不是在具体的观念或思想方面，而是在精神方面：

孔、墨二家在对春秋形式文化的批判方面，确有相同的精神，孔子批评了春秋的僵死仪式，这道理正如鸟闻热旱则高，鱼闻热旱则下。墨子和孔子在这一点甚为接近，孔子既唱之于前，墨子当可称之于后。



然而，孔墨显学自有分水岭，未容混同。仅就其对于传统文化之接受与批判一点而言，墨子显然是最激进些。



孔子分别了君子儒与小人儒，并在道德情操方面企图变革儒者的“古八股”主义；墨子则更进一步，根本否定了这一“古八股”，于是对于儒者缙绅先生的公族奴婢思想，极尽其攻击的能事。事实上当时儒者对于诗、书、礼、乐的教条，只知背诵，而不能其内容。



在学术下私人的运动中，对于传统文化的批评，孔子高唱于前，墨子呐喊于后。孔子注重动机，墨子注重结果。有人说孔子光彩地结束了春秋思想，墨子光彩地开启了战国思想，这断案颇有问题。实在说来，孔、墨显学在春秋末与战国初是批判了春秋传统而发展了中国古代文化。这个中国古代思想的演变关键，是研究子学的源流所应明白的。



相对以自然哲学（或曰科学）和人文宗教为基本构成要素的西方古代文化而言，中国古代文化是以血缘宗法为根本诉求的伦理和政治作为基本要素。以“孔子高唱于前，墨子呐喊于后”的批判，所指向的是血缘宗法政治及其僵化的礼仪制度，它的核心是贵族专权和等级主义的王道。孔子从应然入手对其展开批判和重建，墨子从实然入手对其展开批判和重建。在孔子政治学说中，王由历史所规定，所以王是既定的，他应该有道；并且其有道的必须方式是返本开新，即“殷因于夏礼，所损益，可知也。……其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）这是《论语》随处可见对邦君的批评和对贵族的批判，但始终保持对周天子的不言认同。在墨子政治学中，天子由“同”规定，因为“选择天下之贤者，立为天子”（《墨子·尚同》），凡为天子者，必须由尚贤而达到尚同；并且“官无常贵，而民无终贱”（《墨子·尚贤上》），所以天子必须有道。秦以降，经由董仲舒等汉儒的努力，天子是神定的，所以它本身就是道，孔子的批判精神和发展古代文化的努力，发展到墨子那里就终结了。汉代经学的任务是抉发历史文献来解释神赋的王道政治；唐以降的儒者们以佛学和禅宗为思想资源来再造帝王神学，由此形成“言必天理”或“心理”的宋代理学和明代心学。



从整体言，秦以降，中国学术可概括为政治神学一门。汉代的政治神学是经学，其所承续和宏大的思想脉络，应该是孔子身后“儒分为八”的“子夏之儒”。与此不同，汉唐以降的宋明理学和心学，也如汉唐经学那样，在名分上“推明孔氏”，实际上却承续曾子、思孟发展而来，并以《孟子》《大学》《中庸》为直接思想资源，以佛学和禅宗为认知—方法论资源，分别开出宋代的理学和明代的心学。前者建构起一套政治神学的天—理体系，后者创造出一套政治神学的心—理体系。这两套体系又是基于不同时代境遇和生存困境而发展了汉代董仲舒们所创造的政治神学的天—人（帝王）体系。客观地看，汉之董仲舒、宋之理学和明之心学，虽直接承思孟，但源头须接孔子，才可获得历史的合法性和权威。于是就有了西汉淮南王刘安评价“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使有其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”（《淮南子·要略》）宋人米芾作《夫子赞》“孔子以前，既无孔子，孔子以后，更无孔子。孔子孔子，大哉孔子！”朱熹更是称道“天不生仲尼，万古长如夜”（《朱子语类》卷九十三）。



二、孔子政治学说对思孟和荀子的影响



荀子在《荀子·非十二子》批评思孟“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的思想，遂开战国邹衍阴阳家“五德终始”的先河，为汉代董仲舒天人感应的政治神学提供了思想土壤，奠定了认知基石。侯外庐等人认为，“思孟学派的儒学是放大了的唯心主义的儒学，一方面把孔子的先王的理想，作为‘真先君子之言’，扩大传说于‘千世之上’，比附于天地五行；他方面把孔子的知识论，比附引申，升华为神秘性的形而上学，即把孔子‘所思’部分之‘学’，扩大为‘神’，把孔子‘能思’部分的‘知’，扩大为‘诚’，于是人道与神道合一，真所谓‘以意逆志’了。”不仅如此，孟子还将孔子“性相近也，习相远也”的自然主义人性思想改造为以善端为解释依据的“性本善”的道德人性论，然后从天赋善端的心理主义出发，建立“以不忍人之心，发为不忍人之政”的仁政王道学。孟子将孔子向往尧舜的人格，虚拟为尧舜的制度，认定尧舜得天下，是因得其民；反之，桀纣失政因失其民：“得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）孟子倡导的心理主义民心天命观，为其复古仁政王道提供了历史的和神学的双重依据。孟子将孔子以中正为本质规定、以仁德—公道为指南和规范、以“以仁入礼”为基本路径的政治学改造为心理主义性善论的仁政王道学说，为其复古仁政王道提供了心理学和人性论依据。孟子这一心理主义仁政王道天命观通过《大学》贯穿于教育，并通过《中庸》获得心学和形而上学的论证。



在政治学上，孟子以自己为孔学正传而努力复古，荀子同样以自己为孔学正传而锐意革新。荀子主张“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。”（《荀子·天论》），既是续接和弘扬孔子“雍也，可使南面”的德才并举的政治思想和“殷因于礼，所损益，可知也”的因革政治思想，更是弘大孔子“唯天为大，唯尧则之”的自然天道思想。荀子阐发“天行有常”的天道观，却是“迫于乱世，于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾”的当世，重新阐发孔子返本开新的历史发展观、自然主义人性论，重建如何将“习相远”的人性回归更“相近”的社会规范体系“礼”。



理解荀子发展孔子政治学说与思孟的根本区别，需要从思想的历史入手。从历史观，周灭商后，为解决如何使殷商遗民顺服和怎样驯化暴虐成性的本族使之有治，不得不向殷商文明学习，重建礼仪规训系统及制度。孔子以返本开新方式重建主体性的“仁”来改造只有形式之“礼”，基本努力是使僵化的形式之“礼”重新焕发规训与律法的功能。历史从春秋进入战国中后期，天赋相近的人性因为利欲、权力、战争的鼓动更加“习相远”。荀子面对这一时代状况，首先重新审查人性问题。孟子为了证明心理主义仁政王道天命论，抛弃孔子天赋“相近”的人性何以“习相远”的变化观，假定人性天赋其善，是因为人心生而有善端，所以人不管怎样做也是善的。孟子以本善的人性和善端心理为解释依据的仁政王道政治，不仅不能止欲、止争、止暴，而且催化了欲、扩大了争，加剧了暴。为此，荀子重新证明孔子自然主义人性认知的正确性，揭示“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）均源“外铄”，克制利欲是改变外铄的人性之恶的基本方式，不能仅靠道德修养，必须建立严格的社会规范，即礼法制度。所以，荀子抛弃了孔子重建“以仁入礼”之礼法体系的路子，上承管仲的刑赏之治经验，探求“以法入礼”新路：管仲实施“以刑入礼”，刑赏是治理的本体方式，通过刑赏之治来引导礼；荀子开辟“以法隆礼”的路子，突出礼为治理的本体方式，但却既要以“天行有常”的自然的律法为依据，更要以刑法为手段来补礼治之不足。荀子要确立这样一种呈客观主义取向的“以法隆礼”礼法体系，必须寻求解释依据。为避免孔子从古代治世经验中寻求其最终解释依据的绝对经验主义和主观主义倾向，构建一种客观主义的礼法治理体系，荀子采取逻辑推论方式建立以“不为尧存，不为桀亡”的“有常”之道，亦即自然之道为解释依据。所以，荀子所讲之“法”，在本质意义上，是“不为尧存，不为桀亡”的“有常”之道；在实践操作意义上，其“常”“道”必须落实为能够完善礼的刑赏法规。只有以“常”“道”为依据并以刑赏为规范的“礼”，才可分明“贵贱”“贫富”“长方面的度量分界，实现“以治情情则利，以为名则荣，以群则和，以独则足”（《荀子·荣辱》）的礼治天下。



三、孔子政治学说对秦汉以降的影响



群雄并争的战国，成就了孔子学说发展的高峰，荀学就是这座高峰。因为“凡荀子之言礼，仍壹归于化民成俗，与孔子提高人格之旨不戾。此其所以为儒也。”并且，荀子尊君以民为出发点为归宿：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）“臣弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。”（《荀子·富国》）萧公权在《中国政治思想史》中指出“荀子虽然尊君，固有与法家根本不同之点。法家倾向于以君为政治之主体，荀子则不废民贵之义，盖荀子尊君之主要理由，为君主有重要职务。以今语释之，荀子思想中之君主，乃一高贵威严之公仆，而非广土众民之所有人。若一旦不能尽其天职，则尊严丧失，可废可诛。”虽然如此，但大凡尊君的政治，一是易于被改造；二是易于被固化。所以“无论若何高度之文化，一成为结晶体，久之必僵腐而蕴毒，儒家所以不免有流弊为后世诟病者，则由荀派以‘活的礼’变为‘死的礼’使然也。”梁启超如是论，实是从荀学自秦汉以来产生的结果论：“自秦汉以后，政治学术，皆出于荀子。”秦之统一努力，通过李斯将荀子的“尊君”“隆礼”思想予以极端运用；秦以降之汉，全面盘活秦之遗产基础上完善血缘宗法主义中央集权专制政治，选择用孔子之名统摄荀孟思想，并以荀子的思想务实，以孟子的思想务虚。这就是自汉始所建立起来的文化思想传统和大一统制度的内在秘密：中国社会至于秦统一六国，是一分水岭。秦之前，是血缘部族主义，伦理呈以家族为核心的血缘亲情取向，政治也只是并不严酷的等级主义和自由主义的混合，制度虽然是世袭主义的，但却同时体现原始性质的二元结构化的等级民主取向。秦自孝公始实施商鞅变法，改变了这种社会结构和政治模式。汉全盘接受了秦制。秦制的精髓是中央集权，君主专制，励行严酷的刑罚治理，实施绝对暴虐的思想控制。秦经一百五十余年变法精图励治建立起来的这笔制度财富，既为汉代继承，更为汉代发展。但汉代所创建起来的政治、伦理、制度、文化传统的直接思想资源，既不是孔子思想，也不是墨家、道家思想或法家思想，却是孟荀的思想。孟子以性善的心理主义和民本天命主义为解释依据的仁政王道，必然为汉统治者所悦纳；荀子“尊君师、赏刑法、隆伦礼”体系，更为汉统治者所欣赏。孟荀思想互为表里，共同构建起汉代传统。并且，孟子的思想裱其外，主导汉以来的学术、文化、教育；荀子的思想固其本，主导汉以来的制度、刑法治理和意识形态的专制。



汉代，借孔子之名统摄孟荀思想，使之互为表里，董仲舒将其糅合与改造而成天、道、圣人三位一体的神学政治学。首先，董仲舒从思孟所开启的阴阳五行学那里接过“五德终始”思想资源建构起“天人感应”神学世界观，创造出“道之大原”出于“天”这一神圣化的上帝，然后重建天人关系：“为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所以为明也，任群贤所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱，群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”（《春秋繁露·离合根》）“天积众精以自刚，圣人积众贤以自强，天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。”（《春秋繁露·立元神》）董仲舒从“天”之目的和意志中抉发出人主所应遵循的道德法，同时又可从人主所需要的道德法中显发出“天”的意志和目的。所以，董仲舒为汉统治者创建起了一套融天、道、人主三位一体的神学政治学：“董仲舒所企图提供的正是天、道、圣人的三位一体——在这里，圣人是天子，道德是国家的事务；于是，皇权与教权、神学的教义与国家的法权便绝对地统一起来”1被固化，荀子的“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”的思想和“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的思想，被董仲舒彻底地清洗干净。



客观地看，董仲舒的如上成功，是卫绾、窦婴、田蚡、公孙弘等人的实践努力为其提供了社会土壤和政治气候。董仲舒提出“天人三策”，其“天人感应”，是明确君权神授；“春秋大一统”，是实施尊王攘夷；“推明孔氏，表彰六艺”，实是抑黜百家，并借孔子之名来改造和糅合孟荀政治思想建立大一统思想和意识形态体系，因为孔子的政治思想既与秦制格格不入，更与汉代统治者所需要建立的君权神授的绝对专制格格不入。所以，董仲舒应汉大一统君主专制之需，以五德终始、天人感应为依据建立神学政治学（或曰政治神学），打通君权对神权的统驭和神权对君权的解释方式，然后借孔子之名统摄改造后的孟荀思想，建立等级森严的、自上而下的“三纲六纪”（后改为“三纲五常”）社会规训体系，就此完成了对孔子的政治学说乃至整个思想学说的历史定格和发展的终结。一千八百年后，明末清初道学家孙奇逢跳出持续四百余年的程朱陆王正统之争，提出“明道”“本天”必回归孔子“圣学”，因为只有孔子“圣学”才是“本天之学”。孙奇逢这一复兴孔学的努力揭露一个历史事实，即孔子思想学说自秦以降，名存实亡，孔子政治学说思想也自然处于两千年余年的沉寂状态。民国学者张君劢在《儒家哲学之复兴》中写道：“在秦统一之先，早有法家视诗书礼乐为蠹言；儒家哲学遭秦焚书为一大劫；至于西汉而固定而僵石化。”汉武帝接受董仲舒所献“天人三策”，尤其“表彰六艺之举，自然确立思想定于一尊之局矣。”而“唐宋以后，儒家哲学之趋于兴盛，其根本教义与所用名词，绝不离乎孔孟，然其所解释之者，乃出于一个新哲学观点。宋代学者用张邵与二程等所造成之学说系统，如所谓理气、心性、理一分殊、气质之性、本然之性，即为其系统中之重要成分。张邵与二程等自己讳言其学说与佛家有何关系，吾人处于今日不妨明白承认宋代以后新儒家哲学之兴起，乃佛教入中国后之刺激有以促成之者也。”张君劢讲得很清楚：孔子自汉始虽获得“圣人”标签，但其思想学说却就此中止了。汉代唯有的经学，诠释的是历代君王的治术，而非孔学政治思想（虽然汉代制造出一个孔子“修订六经”的故事）；唐宋以至于明清，佛学化的儒家哲学虽然开出了互争道统的主观唯心形而上学和心学主义，但却远离了孔学思想及其传统，所以张君劢才如是说：“吾人可概括言之，宋代新儒家学说盛行之后，如政治上王霸之分与尧舜其君之理想，如全国之书院制度，如乡约从此成为风气。尤其程朱之四书与各经注解，成为命题试土之标准典籍，则与董仲舒之表彰六艺、罢黜百家如出一辙矣。”



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四、孔子政治学说对近代的影响



孔子政治思想被赋予如上历史定格，至于19世纪西学东渐，才有所渐进改变。其改变的激进的反面，就是洪秀全领导的太平天国的反孔，太平军所到之处，孔庙、学宫必摧毁之，孔子塑像必砸烂之，并禁书、烧书。其改变的激进的正面，是戊戌变法，即康有为借孔子之名以“托古改制”建大同社会理想。萧公权将其归纳为五个方面是为中肯：



一曰孔子为天下万世制宪法。故立国拨乱致治之道，无待于外求，而西洋古今国家之政治，实际上与孔学相契合。二曰政治社会为一由乱至治之进化程序。时已至则法随以变，时未至则不能躐等。三曰社会进化之次第为由据乱世以达小康升平世，由小康升平世以跻于大同太平世。四曰中国自秦汉至明清为由据乱达于升平之世。故当以小康之法治之。五曰大同为人类最后之归宿。其条件在废除家国人己之界，而一切博爱平等。



康有为采用了董仲舒当年的方式：董仲舒以“推明孔氏，表彰六艺”的方式来为汉王朝建思想一统和社会规训之制；康有为借孔子之名来行改制之实，因为在他看来，“夫所谓中国之国魂者何，曰孔子之教而已”（《中国学会报》题词）。梁启超认为如果没有孔子，“则世界亦非两千年来之世界也。”革命者胡适、吴宓以及新儒家梁漱溟等人认为孔子是“救渡全人类的大圣人”“有任何哲学家教育家政治家对于人群所不能有之伟大而长久的势力。”冯友兰认为包括教育在内的孔子学说的“普遍性形式，对于一切阶级一切时代都适用。”熊十力在经历批判孔子“小康礼教家天下”的“自私之流毒”之后，于晚年形成深刻的“孔子观”，自言“久欲讲明易学，复兴孔子之道”，指出“今日世界人类所急需者，孔子之道”并发展了孔子“生生不息”和“与民同患”的政治思想，认为“圣人与民同患，将有大变革，与其望时而待，不如应时而勇于创，使时势随人力而转也”。唐君毅在《孔子在中国历史文化地位之形成》中表彰孔子思想构成华夏“民族生命”和“文化生命”而“历久而弥新”。牟宗三认为中国文化的有道只有经过重建才得以全幅开显确立，这是孔子在中国文化史上的独有地位，他以其“高度的人生智慧，给人类决定了一个终极的人生方向”。



新儒家们对孔子学说的发展，更多地以秦汉以降的传统为资源，这种研究从总体上显出高大完美但实际上却苍白无力。何也？余英时在《现代儒学的困境》中讲得很清楚：“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入国人的日常生活的每一角落。我们常常听人说儒学是中国文化的主流。这句话如果确有所指，则儒学决不能限于历代儒家经典中的教义，而必须包括受儒家教义影响而形成的生活方式，特别是制度化的生活方式。”文明总要前进，社会始终在变化，而“在全面社会解体的过程中，政治制度是最早崩坏的一角，紧接着便是一切社会制度的全面动摇……。到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的联系便也完全断绝了。”当“儒学和制度之间的联系中断了，制度化的儒学已死亡了。……但从传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序，因此只有通过制度化才能落实。没有社会实践的儒学似乎是难以想象的。即使在道德领域内，儒学的真正试金石也只能是在实践所造成的人格，即古人所说的‘气象’或‘风范’。”仅就此而言，孔子学说及其政治学的域外传播和发展，则获得了意外的生命力。



五、孔子政治学说对世界的影响



孔子政治学说及其整个学说对后世的影响是世界性的。早在14世纪，《论语》就向东亚诸国传播，韩、日等东亚国家广泛研习《论语》，不仅名儒辈出，产生《论语集说》《论语会笺》等巨著，而且形成以孔子思想和精神为导向的儒家文化圈，深刻地影响着日本、韩国等东亚地区诸多民族国家政治范式的建构，包括现代立国的新加坡，应该是继日韩之后运用孔子政治学说思想将本土传统与欧美政治完美结合的又一个典范。



17世纪，《论语》通过利玛窦向英语世界传播；至于19世纪，苏格兰传教士理雅各译出被奉为“标准译本”五卷《中国经典》，在第1卷《绪论》第5章“孔子及亲传弟子”之第2节“孔子的影响与主要观点”中指出：“孔子地位之高、影响之大，我认为应归功于两个主要原因：作为古代文献的保存者以及中国黄金时代至理达道的阐释与践行者；亲传弟子以及他们的早期信徒对他的忠实追随。国家和个人的至善在孔子身上得到了统一。过去，他是中国人中的一员；现在，正如所有人相信他所成就的那样，他代表着尽善尽美之人性的至善至高状态。”在政治学方面，理雅各认为“孔子教导的统治是改良后的专制主义。他不允许任何一位‘神授王权’（jusdivinum）者免除个人美德和仁政的约束。……一旦统治者不再推行天命之善、维系养民之政，他就丢弃了自己的头衔与王位，（人民）在压迫中形成的坚忍不拔必将他的统治推翻。”理雅各所论，却是孔子政治学说的核心思想，即“正者，政也”的“为政以德”思想要求从最高统治者到下层官吏，都必须是“自正正人，自正正事、自正正政”君子。孔子这一政治学思想内具强大的生命力向英语世界传播，经历几个世纪之后成为美国道德立国的基本思想资源。美国独立战争胜利后，其开国元勋们在创建国家的过程中，吸收孔子“为政以德”的政治思想智慧，强调法律治国的前提，必须以道德立国，因为“只有道德高尚的人才能拥有自由。如果国家变得腐败和邪恶，人民就更需要主人”。所以“本质上，美德或道德是大众或者共和政府主要的、必需的源泉”。



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从东亚到美国，孔子政治学说强大的实践生命力，源于他的政治学思想本身蕴含人类政治文明的普世原理。马克斯·韦伯在1916年出版的《儒教与道教》中认为孔子的思想构成儒教的本体样态，因为“儒教是受过传统经典教育的世俗理性主义的食俸禄阶层的等级伦理。不属于这个教育阶层的人都不算数。这个阶层的宗教（你要愿意，也可以说是非宗教的）等级伦理的影响，远远超出这个阶层本身，它规定了中国人的生活方式。”而且这种生活方式并不限于地域，它同样构成整个人类的生活方式。雅斯贝尔斯指出“犹太的先知们宣告了上帝的启示，孔子则宣告了古代之声。对于古代的自我尊崇，阻止了傲慢自大。”这是因为“孔子提出了两条基本原则：其一，有能力的人必须在他相应的位置上。‘如果一个人拥有王位却不具备必要的精神力量，那他便不足以成就文化的革新。同样的，如果他只有精神的力量而不具备最高的权威，那他也不足以完成文化的革新。’其二，公共的政治环境必须使得革新行为成为可能。如果由于这一时代生活的人不幸，不能够使得理性的有效行为有机会得到实现的话，那么真正的政治家便会隐蔽起来。他在等待时机，他不愿同流合污，也不愿同卑贱之人交往。”孔子所确立的这两条政治原则，应该是任何正常的社会政治必须遵循的原则，孔子身处春秋晚期这一“道术将为天下裂”的乱世，其在世时这两条原则没有得到实施；身后虽然获得了“圣人”之名，甚至产生了“半部《论语》治天下”的美誉，但这两条原则在君主专制的历史进程中却荡然无存。所以雅斯贝尔斯才如是说：“在中国，儒家思想漫长的承袭中，已经使得它同孔子自身的根本思想大相径庭了。”虽然如此，“孔子本人仍然保持着有效的推动力，这种力量在复兴儒家，打破儒学的僵化局面。这一推动力表现了在儒学中总是一再出现的高尚的道德及英雄气概。之后孔子便陷入了与儒学对立的局面。孔子更象是一种一往无前的生命力，因为即使是在被固定了的各种形式之中，他也是当下存在的。”因为孔子政治学说的这两个原则，包含了现代人类政治文明的思想种子和制度因素，即这两条普世性的政治原则本质上是对权力和权威的限度原则，它构成了人类政治民主的内在规定。美国新儒家赫大维和安乐哲指出：人们误解孔子政治学说的“第一个错误在于没有认识到儒家的‘权威’思想包含着不可或缺的道德与美学内容。儒教从一开始形成就关注个人的自我教化，而且特别显著地关注君臣的教化。儒学的意识要求统治者以模范德行感召天下。只有在统治者自己是文化的产物而非文化的制造者的情况下，这一点才是可能的。第二个错误是没有认识到儒家‘正名’学说的积极意义，儒学‘正名’的学说旨在防止个人权威的滥用。一个行为不像父亲的人就不应被称为‘父亲’，一个统治者行为不符合要求也就称不上是统治者。”赫伯特·芬格莱特在《即凡而圣》中指出，孔子是“一位具有伟大地位的思想家和人师，在架构并回答其中心问题的方式时，具有某种更为迫切和普遍性的基础。如果我们力图发现这样一个基础可能是什么，我们就应当更好地理解孔子。我们必须努力将孔子的思想学说视为一种对于社会冲突与动乱的富于想象力和创造性的回应。”并且“我们必须这样开始，就是把孔子看做一个伟大的文化革新者，而不是一个彬彬有礼但对过去顽固留恋的辩护者。……在‘礼’概念的转换中，孔子也转换了人类社会的整个概念。他是一种新理想的创造者。”因为“两种伟大的睿智洞见便融合到了孔子的思想之中。一方面，作为政治人物的孔子的构想：社会的危机需要文化上的统一作为一种文明的政治—社会统一所必不可少的根据。另一方面，作为哲学人类学家的孔子，肯定真正礼仪行为的意向中灵动的生命是真正人性的充分必要条件。综合考虑其主题意义，也就是要求政治—社会的统一须符合礼仪。这继而又要求一种传统取向的文化为基本根据，从那种基本的根据中，礼仪得以滋养生发而出。”“只有当我们在传统方式的一代又一代熏陶下真正成长起来，我们才能够成为真正的人；只有当我们复活了新的环境视之为不再有效的这个传统，我们才能保存我们生命的方向和完整。共同享有的传统将人们凝聚在一起，使他们成为真正的人。对传统的每一次抛弃，都意味着人们自我的一次撕裂。而对传统的每一次真正的复活，都意味着人们自我的一次重新统一。”这就是孔子政治学说的世界意义和当代价值。



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正是这一世界意义和当代价值，20世纪后半叶以来美国形成专门研究孔子及《论语》思想学说的两大学派，即以倡导“文明对话”为宗旨的波士顿学派和以“本体诠释”为核心的夏威夷学派，他们从不同角度切入，全面探讨孔子政治学说及整个思想学说的世界意义，阐发它的当代价值。以史华慈、南乐山、杜维明等为代表的波士顿党派，主张通过文明对话推动孔子道德和政治学说走向世界；以成中英、郝大维和安乐哲等为代表的夏威夷学派，则希望通过概念、语言的沟通推动孔子道德和政治学说世界化。另外更有顾立雅、芬格莱特、狄百瑞、余英时、白牧之等学者推出一批研究孔子道德哲学和政治学说的名著。正是这些以美国为中心的孔学研究，将孔子和《论语》道德和政治学说智慧播散开去，使之世界化。并渐进地影响着当代人类指向对未来政治文明的再造。A.D.林赛指出，“一个民主社会的成立或崩溃取决于相互的理解，即除了他自己以外，每个人都把别人当作目的。”H.G.顾立雅认为，“每个人都把别人当作目的”的政治文明精神就是孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”精神，“这是孔子政治哲学的基础。不用消极的惩罚，只有积极的典范；没有让人民不去做什么的严厉规定，只有让他们应该去做什么的教育。没有用恐吓来统治的强权国家，只有一个协作性的共同富强国家，在这样一个国度里，统治者和被统治者之间存在着相互理解和善良意志。在这一点上，孔子与最现代的民主理论是一致的。”政治学家乔治·萨拜因则站在历史的至高点上指出，政治学理论就是为“人类有意识地理解和解决其群体生活和组织中的各种问题而做出的种种努力。”在这“各种问题”中，最根本的问题是人如何在一起。在孔子看来，人如何在一起的问题，既指君与臣如何在一起的问题，也指官与民如何在一起的问题，更指家人、朋友、甚至包括认识和不认识的人如何在一起的问题。这些问题都必须政治的解决。政治哲学家汉娜·阿伦特认为，政治的理论思考和政治的实践设计必须摆脱“政治涉及的是统治或支配、利益、执行手段等”偏见，以求真正解决如何“在一起”（being together）的共生存在问题，虽然“这并非是要否认利益、权力、统治是极为重要的，甚至是核心的政治概念”，但对政治哲学家来讲，所提出的真正“根本的概念”却关乎着“生活在一起”（the living-together）的问题。孔子对人类政治的贡献，就在于从“学而成己”至于“学而成人”，进而“为政以德”“以道事君”和“善教”以及“诚”“敬”“信”“义”等方面设计出人与人和人与群如何“在一起”的政治方案，并给出了人性论依据、政治学理由和存在论原理。孔子政治学说思想和理论能够超越时空而产生弥久愈坚的影响，其秘密就在于此。



本文节选自《政治通鉴》第四卷。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略有删节和调整。





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