唐代兴：论语（上）|《论语》专题系列一·《政治通鉴》

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唐代兴：论语（上）|《论语》专题系列一·《政治通鉴》
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编者按：孔子既是中国历史上一位伟大思想家，也是人类史上与苏格拉底、耶稣、佛陀齐名的思想家。同苏格拉底、耶稣、佛陀一样，孔子没有留下个人著述，其生前“述而不作”的思想学说会聚于身后由弟子平日记录下来的“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”整理编纂成《论语》。《论语》不仅是儒家文化的核心典籍，更是中华文明智慧的结晶，对中国乃至整个世界都产生了巨大的影响，至今仍具有重要的现实意义。本文在简要介绍孔子生平、《论语》文本结构和思想框架之后，将围绕“天道·王道与文道”“从周与损益”“正名与征实”“为政与刑罚”“邦道·民本与官道”五个方面着重阐释《论语》中孔子的政治思想。





论语（上）



唐代兴

四川师范大学政治教育学院教授



一、生平与《论语》思想



（一）孔子生平与作为



孔子，名丘，字仲尼，生于鲁襄公二十一年（公元前551年9月28日），逝于鲁哀公十六年（公元前479年4月11日），享年72岁。



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关于孔子家世，《礼记·檀弓上》记载孔子自言“而丘也，殷人也”。司马迁《史记·孔子世家》梳理“孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰孔丘云。字仲尼，姓孔氏。丘生而叔梁纥死，葬于防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也。孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。孔子母死，乃殡五父之衢，盖其慎也。郰人挽父之母诲孔子父墓，然后往合葬于防焉。”《孔子家语》云“孔子，宋微子之后。宋襄公生弗父何，以让弟厉公。弗父何生宋父周，周生世子胜，胜生正考父，考父生孔父嘉，五世亲尽，别为公族，姓孔氏。孔父生子木金父，金父生睾夷，睾夷生妨叔，畏华氏之逼而奔鲁，故孔氏为鲁人也。”今人钱穆在《孔子传》中沿其说做更详细考证，指出作为殷商苗裔的孔子，其世家经历了从王室向诸侯、公卿、士族、平民降落的历史：孔子先祖乃商王帝乙长子启，受封启微，子爵位。周灭殷商后不久，周成王封微子启于宋，以管理殷商遗民，启由王室降为诸侯。“四传至宋愍公，长子弗父何，次子鲋祀。愍公不传子而传弟，是为炀公。兄终弟及本是商代制度，但当时已盛行父子相传。鲋祀弑其叔炀公，欲其兄弗父何为君。但弗父何若为君，当治其弑君之罪，徒增家庭悲剧，所以弗父何让不受。其弟鲋祀立，是为厉公。弗父何乃为卿。孔子先世遂由诸侯家又转为公卿之家。”弗父何曾孙正考父亦为宋上卿，辅佐戴公、武公、宣公三世。其子孔嘉父乃孔子六代祖，先事宣公之子穆公，后事殇公，并继任大司马，华督为太宰。华督贪恋孔父嘉之妻美色，杀孔嘉父，为避难其族逃于鲁，降为士族。至于孔嘉父曾孙孔防叔，亦为士之身份。孔防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，是为孔子父。叔梁纥娶一妻一妾，妻施氏生九女而无子，妾生一男曰孟皮，有足疾，叔梁纥晚年与年青邻女颜氏生孔子。三岁父逝，所以孔子自谓“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》，以下所引此书皆只注篇名）。



孔子门人在身后编纂其语行录《论语》，收录了不少孔子人生、生活、思想等方面的自述内容，其中最重要的有两则：一是孔子晚年自述人生成长小传：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）。其少志于学，当然有改变家贫的愿望，但更是历史和当世的双重塑造。二是孔子对人生的自我概括为“述而不作，信而好古。窃比于我老彭。”（《述而》）“述而不作”，是孔子总结自己一生做了什么：孔子认为，他一生所做的一切和所努力的全部，可概括为一件事，那就是以“不作”方式传述返本开新的古代文道以拯救当世；“信而好古”，是孔子概括自己一生如何做的：孔子自谓严肃地考察历史、辨别历史（事件、人物、制度、典籍、文献）的真假，挖掘历史的真相、真知，形成历史真理，然后以返本开新方式传述文道，这就是“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）“窃比于我老彭”，是孔子对自己的评价：孔子认为，自己可与商代老彭比贤。



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（二）《论语》内容及结构



余英时在《现代儒学的回顾与展望》中指出：儒学是从修己与治人两个方面展开的“君子之学”，儒学作为“君子之学”，源发于孔子。孔子之论君子，其核心问题是成己成人。成己必要学而不已（《学而》）；成人必求出仕为政（《为政》）。但无论学而成己还是为政成人，都必须接受礼的规训，其前提是修养仁德，这就形成从《八佾》到《里仁》这一“礼乐要求仁德”的逻辑结构，既蕴含表述其政治理想与道德哲学之间的逻辑进路，又反过来展开人的主体化德性与规范性德行之间的逻辑进路：利欲推动行为无节制，导致礼崩乐坏，收拾礼崩乐坏残局的必为努力，是再造主体使之行为有节制，前提是使人养成仁德成为仁者。



孔子激进地批评当世礼乐崩坏现象，是为“复礼”。孔子之“复礼”，是基于“周代以禹夏和殷商两代为镜，并借鉴两代治理经验和吸纳两代礼法精华发展成昌盛的文明”而主张遵从返本开新的周道。其基本努力是培养安邦治国的社会精英即君子，实践路径是用仁来再造礼，下手功夫是为政，但起步只能是“学而修仁”，基本课程是生活本身，根本方法是向榜样学习。这是《公冶长》以人物品评方式表述“什么样的人才可成为政的君子”，紧接其后的《雍也》立足一般正面讨论何以为君子；《述而》却着眼于具体，是孔子自述“怎样成己为君子”，并彰显君子文道救世的社会理想和返本开新的学术理想，贯通此双重理想的是“殷因于夏礼，所损益，可知也”（《为政》）之返本开新历史发展观和认识论。《泰伯》以历史人物为“事件的本体”讲述君子如何成人立世的至德及其所蕴含的普遍经验和法则；《子罕》继续深化《泰伯》，并拓展和丰富《述而》，自述在修养和才能两个方面成己为君子，应矢志不渝地志道，贯道，行道，守道。《乡党》围绕如何培养拯救当世的君子展开，从进门和出门两个方面讲述君子如何礼成。



《论语》前十篇主要以夫子为中心，阐述夫子的核心思想；后十篇以弟子为中心，通过弟子引发孔子的思想并阐述弟子对夫子思想的理解和发挥。从整体看，《先进》以弟子修习言行为主题，构成对《八佾》的丰富；《颜渊》以君子如何践履仁为主题，构成对《里仁》的充实。《子路》和《宪问》分别从君子救世何以可能和君子如何救世两个方面拓展《为政》。《卫灵公》侧重承《里仁》，较为系统地表述君子救世的同时如何肩负起弘大中正仁道的使命；《季氏》侧重承《八佾》，传述怎样以仁来再造返本开新的礼道。《阳货》和《微子》聚焦春秋晚期礼崩乐坏状况，展示世道颓败、人心坏死，文明大厦将倾不可逆转，以出仕为政的方式拯救当世已不可能，唯可努力的或许是弘大中正仁礼之道。《阳货》和《微子》又是对《卫灵公》和《季氏》的照应，为如何要从为政救世转向弘大中正仁礼之道提供一个当世社会学的解释依据：《阳货》是孔子本人从求仕为政失败出发，来审察世道颓败、人心坏死，大厦将倾不可阻止。《微子》是孔子以乱世隐逸为视角，审察世道颓败、人心坏死，大厦将倾不可阻止。



无论从孔子之思想学说生成敞开的逻辑，还是从《论语》编纂的结构逻辑，从《学而》到《微子》，形成“言满意圆”的状态。最后两篇应属于后来者附加：《子张》应是曾门弟子遵曾子遗嘱所做第三次修订编纂时增加的，呈现孔子身后其学分宗立派的大体情况，突出“曾子路线”。《尧曰》宣扬王道主义及谱系、并赋孔子“素王”角色，勾勒“道统”雏形，最有可能是汉儒之作，即以“后序”明王道谱系为尊孔子“圣”张目，已超出孔子政治思想学说范畴，也为孔子后世蒙难埋下了伏笔。



（三）孔子的思想体系



《论语》，从形式观，它没有主题结构，没有逻辑和体系，但实际上，孔子门徒编纂《论语》是通过“群贤集定”来构筑“篇章有序”的《论语》文本，并使夫子“蕴含万里”和“经纶世务”的思想学问实现自我诠释的“圆转无穷”。整体观之，孔子“圆转无穷”的核心思想通过《学而》《为政》《八佾》《里仁》四篇呈现出来：文道救世的基本方策，是重建君子社会，奠基工夫是培养君子阶层。将人培养成君子的基本方式是学而，使之为政。学而为政必须习礼，习礼的真功夫是修仁。所以，通过学而不息方式修养仁德以再造传统之礼，既可实现成己之乐，更可实现成人（化治民、人）之乐。



孔子开门收徒，训练门徒学成为成己成人的真君子，其用力所在是使“习相远”的人性更“相近”。所以，孔子的思想学说是以人性为基石，以仁、礼、乐为核心范畴，从修仁出发习礼，最后达成作为个体主体的成己之乐和作为社会主体的成人之乐。孔子这一“以仁入礼达乐”的思想学说朝形上和形下两个方向敞开，形成道德哲学和君子学说。



孔子“为己成人”的道德哲学有四个方面内容：一是经验主义精神历史学。它呈两个基本特征：首先，生活经验和历史经验，不仅构成其精神历史学本质，而且以“事件的本体论”的方式呈现；其次，历史经验比生活经验更根本：只有把生活经验纳入历史经验中，才获得精神历史学的意义。二是知识谱系化的精神形态学。它以人伦为主题，展开为伦理、政治和教育三维，形成以为政知识、仁德—公道知识和学而成己成人的知识为基本构成的知识谱系，内生这一知识谱系的价值导向是德性—德行，其实践表述是仁德—公德。三是以自由、独立、等级为根本诉求的价值系统。这一价值系统既生成“仁德—公道”的“成己成人”伦理准则，更彰显“用无不周”和“以道事君”的政治价值原则。四是“变中不变”的存在精神和“不变中变”的生存精神。它向生活领域发挥功能，生成互为融贯的尽性践行的有限理性精神、仁德—公道精神、“一以贯之”的持守精神和“守死善道”的担当精神。



孔子“为己成人”的君子学说，却是以“利→义”为逻辑进路：“利”构成君子“成己成人”的逻辑起点，目标指向是实现人生大“义”。从“利”到“义”，开出君子伦理学和君子政治学：前者围绕君子如何成己展开，形成以“君子人格”为主题的君子德性理论；后者围绕君子如何成人展开，形成以“修德取位”和“以德正位”为主题的君子政治学。但无论前者还是后者，其动力来源是自然主义人性论，基本路径是“学而时习之”，根本方法是中庸道德。



具体地讲，孔子君子学说致力解决三个问题：一是人成己为君子的双重可能性。二是人成己为君子的现实性。三是人成己为君子的个人路径和社会路径：前者敞开为“成己→成人→立世”三步阶梯；后者敞开为“修仁→习礼→和乐”三步阶梯；此双重阶梯通过“以仁入礼”方式来构筑。所以，人要成己为君子，必须将“学而时习之”变成学而不已、内外双修的人生过程：向内学而不已，就是成己为仁，具备德性品质；向外学而不已，就是成己有礼，具备德行能力。以德性品质为自我规范，发挥行德能力去成人的社会方式是为政，这是君子成人的通道，也是立世的必须舞台。合言之，君子修仁成己、习礼成人、立世和乐的人生过程，就是将自己成就为君子的过程，对这一过程的经验总结和理性提炼，就形成由社会-历史学、道德学、政治学和教育学构成的君子学说。



综上，孔子学说是一个体系。其中，自然主义人性论，是其思想基石；返本开新的历史发展观，形成具有普遍意义的历史哲学；仁学，是其伦理学；礼论，是其政治哲学；学而，是其教育理论；中庸，既是其道德学，也是君子成己成人的方法论；乐，是其人生哲学；将人性论、历史哲学、仁学、礼论、学而理论、道德学和方法论、人生哲学贯通形成完整体系的那个“东西”，却是正名知识论。



二、孔子的政治思想



（一）天道·王道与文道



孔子政治学说的基本思想是“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）。《论语》记载孔子论“道”五十五章内容，王世明将后世研究孔子之“道”的内容梳理为七个方面，即人间道路之“道”、正确手段之“道”、天地之理的“道”、人间正义之“道”、人生修养之“道”、治国安邦之“道”和对人引导之“道”。郝长墀认为孔子之“‘道’具有三个含义：一是存在于古代的历史现实的‘道’，二是在人的头脑和知识中的‘道’，这个‘道’是任务，是理想，三是实现和完成了的道德和政治理想的‘道’。对于孔子来说，过去的黄金时代曾经是有道的世界，比如夏、商、周时代。而到了孔子那个年代，道已经失去了其现实性，仅仅存在于人的头脑和继承下来的知识中。所以，儒家的任务就是要让世人知道，道不仅仅是古代的东西（如韩非子所说的那样），而且是我们每个人的道德任务，是依赖于我们去实现和完成，在实现道的历程中弘扬古之道，发展古之道，改变历史，进而改变我们自己。”要言之，孔子之道包括天道、王道和文道三个方面。



首先指天道。



子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）



子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《宪问》）



孔子对天道的思考，向上，发散出对自然及法则的探求。“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）向下，形成对不变生存道理的归纳，比如“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《子罕》）“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《子罕》



杨润根认为孔子的天道思想是对宇宙本体的心灵化折射，“如果在某一天的早晨能够在自己的心灵中观照到这一宇宙的至真至善至美的本体，那么即使在这一天的晚上我就死去，我也不会觉得我的一生有丝毫的遗憾。”田亮指出“在孔子那里，‘天’是有意志、能施行赏罚的天，是统治万事万物的主宰。”汉学家顾立雅却认为“对孔子来说，‘天’是没有人格的。……孔子显然是把‘天’看成是一种非人格的道德力量，一种人的道德意识的宇宙副本，或者说是一种保证，即在一定程度上从真正的宇宙特性的角度肯定了人的正义感。”孔子“天道”的如此内涵，自然构成政治的来源：“关于天之观念，亦随时代而进化，古代之天，纯为‘有意识的人格神’，直接监督一切政治。”因为它所隐含的“哲学的基础是宇宙论，它是一个根源于传统的出发点，孔子基本上原封不动地把它吸取进来，成为他与弟子讨论已预设的前提。他的贡献不是阐明一个新的宇宙论，毋宁是把一套既存的预述运用到他特定的社会和政治环境中。”所以“‘道’是由一个发展的人和一个变化的世界之间交疏所决定的生死大道”，“‘道’根本上源于个体‘成人’的努力，因此，它包含组织和建构人类经验历史过程的方方面面。它是在各种不同文化兴趣域中，由全部人类成就的根本和谐所统一的一个成就世界的过程。”冯友兰认为“孔丘的（“天何言哉”）这段话无非是说，上帝也可以‘无为而治’。说不言就证明他能言而不言。当然，说天发号施令，并不一定像小说中所说的，上帝坐在云霄宝殿上，对他的文武百官，发布圣旨。只是说，自然界和社会中以及个人的事情的变化都是上帝的意志的体现。这就是天的命令。”韦政通认为孔子的天道源自信仰的传统，“这个信仰的传统投入孔子的道德生命，开始有了更进一步的转化，原始的天神转变为道德意义的天命或天道，从此天人的对立逐渐消失，由人创造的道德宇宙逐渐形成。”汤一介认为“春秋时代，随着奴隶主贵族统治地位的动摇，‘天’的地位也了动摇，……在孔子的思想里仍然把‘天’看成是有意志的，可以对人赏善的。”



其次指王道。



有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。”（《学而》）



子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）



子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与！”（《公冶长》）



子曰：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”（《雍也》）



子曰：“夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）



刘泽华认为，“孔子主张道统高于君统，道义重于权令，从道不从君。在这种情况下，对君主虽然表现为不合作，但是孔子所坚持的道义却是从更高的角度维护了统治阶级的利益，维护了君权，在对君主的怨恨之中充满了深沉的爱。”林存光则以为“孔子生活在一个发生政制转变的过渡时期，封建宗法制的政治形态尽管已经日趋于衰落、解体和崩坏，但仍然构成了孔子政治思考的历史背景或者为其政治思考设定了基本的问题框架，……孔子不仅是希望兴复周代的礼乐制度，而且他最心向往之而追求实现的也是天下的礼乐征伐之权出于天子和国家的爵禄赏罚之权出于诸侯国君的有道治世”，但“孔子绝不是不假思索地对君主政体或者对某些具体君主的统治给予简单的肯定，……在孔子看来，君主的统治必须具备一种道德的权威才具有正当性，也只有受过教育、具有深厚人文素养和高尚道德品格的士人君子才真正具有治国为政的正当资格，这对于世袭宗法贵族的政治权威来讲可以说构成了根本的挑战和冲击。”



其三指文道。



子曰：“参乎，吾道一以贯之。”（《里仁》）



子曰：“君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。”（《学而》）



子谓子产：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）



子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）



子曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）

子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《里仁》）



子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）



文道是孔子之道的主体部分，孔子表述其文道的话远不止如上所引。孔子倡文道，是基于古代王道衰落。按照“唯天为大”的天道理论，王道应该“唯天则之”。但实际情况却相反：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’曰：‘使民战栗。’”（《八佾》）“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼓武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”（《微子》）孔子采取“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《八佾》）的原则来处理王道衰落的残暴历史和鸟兽散现实，以“从周”“复礼”。梁启超在《新史学》中指出：“墨氏主平等，大不利于专制；老氏主放任，亦不利于干涉；与霸者所持之术，固已异矣。惟孔学则严等差，贵秩序，而措而施之者，归结于君权；虽有大同之义，太平之制，而非密勿微言，闻者盖寡；其所以于七十二君，授三千弟子者，大率上天下泽之大义，持阳抑阴之庸言，于帝王驭民，最为适合。”易白沙认为“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊。”林存光认为应该回到孔子所生存的当世语境来审视孔子对文道的倡导和求索。他指出：“孔子生活在晚周衰乱之世，这是一个封建宗法贵族的世袭性统治逐渐走向衰落与失势而易于产生暴力和苛政的时代。生活在这样一个时代，孔子明确地意识到这是一个被圣人遗弃或圣人‘不得而见之’的时代，所以他自觉地追求躬行君子之道。正是在圣与王分离、现实与理想背反的时代生活环境中力主躬行君子之道，孔子为其同时代的以及后世追随他而思而行的士人开启了一种看待世界和人类政治事务的新方式。”这一新方式主要体现在三个方面：第一，“针对天下无道、暴力苛政肆虐的混乱时局，孔子极力倡导‘以礼让为国’（《论语·里仁》）、仁者爱人的人道政治，努力通过美政善治而使现实世界重新回归‘天下有道’的治理状态。在此治理状态下，不同身份地位的人将自上而下地各安其位、各尽其责，乃至庶人的抗争非议将成为不必要的东西，正所谓‘天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议’。”第二，“在统治的正当性与统治者的任职资格问题上，孔子却提出了一种极具挑战性和革命性的观念。在孔子看来，只有有才德者才具有居上位而治政理民的任职资格，只有有才德的士人君子居上治民才具有统治的正当性或合法性。正是基于对统治的正当性和统治者的任职资格的思考，孔子所谓的‘以礼让为国’以及其士人君子之学中内含着的参与政治而当仁不让的‘乐政’理念才具有一种深远的划时代意义。”第三，“从春秋人‘民主’观念和德政思想上来看，权力合法性和统治者责任的观念无疑已成为当时人政治关切的一个核心问题。相对来讲，孔子从未使用过‘民主’或‘民之主’的概念，但他却通过对君与民、统治者与被统治者之间关系的重新定位与两种不同性质的治国理民方式的明确区分，大大深化了权力合法性和统治者责任的观念。在宗法世袭性的等级社会与政治体制中，人的身份地位乃是由血缘、出身等先天的禀赋决定的。……然而，在孔子看来，还存在着另一种统治与服从的关系，它是相对的和有条件的，也就是说，人民之所以服从君主或执政当权者的统治主要取决于统治者自身是否立身正直而有才德，取决于统治者自身的政治行为、统治方式与举措是否得当，或是否合乎人民的需要。正因为如此，孔子主张，应在两种不同性质的治国理民的方式之间作出明确的区分，即一种是运用刑罚和强制性的行政命令的控制手段使人民被迫屈服，一种是通过礼义引导和道德教化的劝服方式使人民自觉感化，比较而言，后者比前者更为根本和优越，因此，孔子明确反对晋国铸刑鼎的做法，致力于‘按照自己的理想探索另一条经世治国之道’”。就是以返本开新方式“宣告了古代之声”，重建古代文明，实际上是用殷商宽简之仁来改造周代繁富之礼所形成的必“守死”的“一以贯之”的“善道”：“孔子虽谓为政在人，非即谓为政不必有制。孔子欲救周政之整，非欲并方策面毁弃之。综观其政治思想之全体，‘从周’与尚仁之两层主张，相互为用，丕可偏废，吾人相信孔子于周制之郁郁乎文实中心赞美，而其从周之说亦出于至诚，非以欺世惑俗。惟其爱惜周道之伤，故亟图以人治救方策之弊。故孔子之注重‘君子’，非以人治代替法治，乃寓人治于法治之中，二者如辅车之相依，如心身之共运。后人以人治与法治对举，视为不相容之二术，则是谓孔子有舍制度而专任人伦道德之意，非确论也。”所以萨孟武认为，孔子论文道，实是为贤人政治张目，“中国所以不能由内阁而达到民主之域者，盖先哲尤其是孔子主张贤人政治，而既主张贤人政治了，就不免反对多数决政治。……‘夫民主所以为民主者以平等。故边沁（J.Bentham）之文曰，人人得一，亦不过一，此平等之的义也’（严译《法意》第八卷第二章，‘复案’），也就是多数决政治的原理。吾国先哲每以少数人之所谓贤，而且又是主观上之所谓贤，压倒多数人的意见，其非民民主政治，至为显明。”



子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”



子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”（《泰伯》）



子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神，恶衣服，而致美乎黻冕，卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”（《泰伯》）



子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”

（《泰伯》）



孔子主张贤人政治而宣扬文道，实是对尧舜禹开创的王道的返本开新。



孔子返本开新古代王道的实质性内容，就是“子以四教：文、行、忠、信。”（《述而》）以文、行、忠、信为基本诉求的文道来“治理国家应该体现出‘礼’‘道’‘学’的精神。政治生活应该是体现‘礼’的最高的生活，是‘道’的最高发展境界，也是‘学’的最后阶段。政治生活是道德理想实现的地方。只是在天下无道时，个人的道德修养与政治生活分离开了，这是不正常的现象。所谓‘不正常’是从理论上来讲的，不是就实际情况而言的。父子关系，君臣关系属于社会的基本关系。‘礼’所规范的主要也是这两种关系。君臣关系既是政治关系也是道德关系。对于儒家来说，政治生活不是体现在与私人生活分开来的公众领域里；政治生活乃是个人道德生活的延续和展开。对于国家统治者而言，治之道与他们的个人生活是分不开的。政治生活是统治者道德修养的最高体现。治之道也是学习的一个部分。”



（二）从周与损益　



孔子自言“述而不作，信而好古”，直截了当地宣称“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）并宣扬“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）毫不掩饰地表达“夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）孔子如此言论，很容易使他的政治思想被误解或曲解。杨荣国指出“孔丘在政治上是保守的，他要维护殷周以来的奴隶制统治。”任继愈也认为孔子“一生致力于维护正在崩溃中的奴隶制度（周礼），他希望有一天能在齐、鲁这类国家复兴文王、周公之道。……但由于他的理想和当时社会发展的方向背道而驰，经常遭到一些新兴封建势力的反对，在政治活动中他失败了”。陈正夫认为孔子“要按照周礼的要求，恢复‘君君，臣臣，父父，子子’的等级制度”以及“反对田赋改革”等等，都体现了“在春秋后期的社会急剧变革中，孔子不是站在历史的前头当促进派，而是反对彻底变革，极力保持旧的政治制度和经济制度。”



雅斯贝尔斯在《大哲学家》中指出孔子“信而好古”不是维护奴隶制，而是重建古代知识：“在帝国解体的困境之中，在战乱和动荡的时代，孔子便是那些想通过他们的建议使国家得到拯救而到处游历的许多哲学家中之一员。对于所有这些哲学家来讲，出路便是知识，而孔子的解救之道则是有关古代的知识。他的根本问题是：什么是古代的？如何能够获得它？通过什么方式能实现它？”孔子以有限一生从如上三个方面所做的无限努力，就是“通过将流传下来的文献转变成有意识的根本思想，实际上是产生了一种与古老的融而为一的新哲学。自己的思想并不通过其自身而展现：犹太的先知们宣告了上帝的启示，孔子则宣告了古代之声。对于古代的自我尊崇，阻止了傲慢自大，可以从渺小的自我之中提出很高的要求。”



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林存光指出，“在孔子的心目中，一个理想的治国为政者理应居上宽和，为礼恭敬，临丧哀戚；……在孔子看来，只有治国为政者首先能够做到宽和礼让，能够做到自我克制而不放纵，严格地恪守礼仪规范，乃至使自己的一言一行都能合乎礼的要求，只有这样，治国为政者才有其正当的任职资格去治政临民，从而去实现‘安民’的目的。”从这个角度看，“孔子又可以说是一位将道、学、政三者融贯为一体的政治思想家，而且，不仅是孔子的仁道观念具有‘开辟价值之源，挺立道德主体’的深远意义，孔子在他所重点关心的社会政治问题的领域也‘发挥了自己最富创见性的洞识’，特别是他首先积极倡导和切身实践的人道政治观及其士人政治的理念尤其引领和开启了中国士人参政议政的风气习尚而具有开辟和拓展士人政治实践的公共空间的深远意义。因此，综合而言，孔子实不愧是一位在引领和开启时代精神的新方向方面作出了自己最为卓越的历史贡献，并创辟和奠定了中国历史上最具影响力的儒家思想范式的教育家和思想家，不愧是一位思想家、教育家式的政治活动家和行动型、实践型的政治思想家。”



雅斯贝尔斯和林存光的如上评判，既是基于对孔子“述而不作，信而好古”本义的理解，也是基于对“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”的本义的理解。这种本义的理解，需要结合“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。’”（《八佾》）和“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”（《为政》）萧公权在《中国政治思想史》中考证，“今存比较可信之古籍记载周政者，鲜为仁义之言，如《诗》雅、颂称周先王之德，绝无‘仁’字，《尚书》‘今文’诸篇亦不言仁。”因为“孔子既为殷遗之后，且又好古敏求，于殷政宽厚之传说，亦必深晓。周政尚文，制度虽备，而究不能久远维持，至春秋而有瓦解之势，孔子或深睹徒法不能自行之理，又有取于周制之完密而思有以补救之。故于殷政宽简之中，发明一仁爱之原则，乃以合之周礼，而成一体用兼具之系统，于是从周之主张始得一深远之意义，而孔子全部政治思想之最后归宿与目的，亦于是成立。此最后目的之仁，即由孔子述其所自得于殷道者而创设，故仁言始盛于孔门。”韦政通指出，孔子损益周礼的根本努力，是要重新焕发“秩序社会的重建”和“人的内心生活的调理”。梁涛和苟东锋认为“通过观察历史，孔子发现礼既是因循的，又是变化的。一方面，夏礼、殷礼、周礼存在着损益，互不相同；另一方面，它们又是继承因循、一脉相承的，礼在变化的形式下又具有不变的内在本质，所以说‘其或继周者，虽百世，可知也’，礼要一代一代地延续下去，百代之后也不会改变。可见，孔子对于周礼实际上是一种‘抽象继承’。”



（三）正名与征实



孔子政治的核心思想是正名，它对后世产生巨大影响。“自从孔子提出‘正名’的问题以后，古代哲学都受了这种学说的影响。以后如荀子的‘正名论’，法家的‘正名论’，不用说了。即如墨子的名学，便是正名论的反响。杨朱的‘名无实，实无名’，也是这种说的反动。我们简直可以说孔子的正名主义，实是中国名学的始祖，正如苏格拉底的‘概念说’，是希腊名学的始祖。



子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”



子曰：“必也正名乎。”



子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”



子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路》）



正名思想并不是孔子原创，而是他对古代思想承传和开新。“‘敬德保民’又是出自他崇拜的周公，这是孔子正名逻辑的第一个历史根源；第二个历史根源则是与古代‘正名物’的思想有关。……这样，从上古的黄帝正名物，禹王名山川，乃至《尔雅》《诗经》之辨识博物之名，这一正名实的逻辑传统对孔丘的正名主义思想发生作用。”



在孔子那里，“名被看成是极端重要的，而且认为名正对社会和政治改革是一个必要的准备，因为它们是意象的最好的符号，因为迄今能追溯、能恢复的意象只存在它们之中。因此正名意味着使名的意义按照他们所体现的原有意象而意指它们应该意指的东西。当名的意义和它们的原来的意象一致时，名才是‘正’的；名正，则‘言顺’；否则‘事不成’。”蔡尚思从政治实践论“孔子所谓‘名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，在理论上无可厚非。语言是出令布治的工具。任何统治者，宣布自己的意图，起码要求说话合乎逻辑，才能令人有所遵循，把事情办好。而说话合乎逻辑，其前提是无疑是自己要对办的事有明确白的概念。……因此，‘正名’问题，对于任何类型的统治者，都应该正视，应该解决。孔子说为政一定要从‘正名’开始，提出了当时具有普遍意义的一个理论问题。”张君劢通过中西对比分析指出，“孔子处春秋之世，目击天下无道，礼乐征伐，自诸侯出之兵连祸结，又见夫大夫与陪臣之执国命，求所以拨乱反正之道，乃以君王为致治之法。此犹柏氏不满于当时希腊政况而作《共和国》，或欧洲封建时代之各诸侯之争城争地，乃有布丁氏（Bodin）而主张专制君主之说，此亦政治学说之发展顺序如此而已。”



孔子如此重视以正名来实现言顺和“措民手足”，实际上是他将其文道救世政治理想的实践理性化。梁涛和苟东锋指出，政治学说“讲政治，却必须名正而言顺，言顺而事成。很明显，有行动并不代表事情最终一定能够办成，这就造成了政治与道德的一个重大区别。可以说，‘事成’是正名政治的核心环节。此环节又涉及两个基本问题：如何成事与成什么事。第一，关于如何成事，主要由‘名正’→“言顺”→“事成”三个环节组成。实际上，倘若不论‘事成’的具体内容，这已经包含正名学说的所有环节了；并且从根本上讲，所有三个环节都可以归到‘名正’中去。一言以蔽之，‘名正’即可‘事成’。”“第二，关于成什么事，主要由‘事成’→‘礼乐兴’→‘刑罚中’→‘民有所错手足’四个环节组成。严格来说，‘事成’包括了‘礼乐兴’‘刑罚中’和‘民有所错手足’，这四个环节都可以归到‘事成’中来。在此意义下，应当引起注意的是‘名正’→‘言顺’→‘事成’与‘事成’→‘礼乐兴’→‘刑罚中’→‘民有所错手足’，这两段内容的推论方式并不一样。在前一段中，‘名正’是‘言顺’的必要条件，‘言顺’是‘事成’的必要条件。而后一段则不然，‘事成’应当看作‘礼乐兴’的充要条件，‘礼乐兴’是‘刑罚中’的必要条件，‘刑罚中’是‘民有所错手足’的必要条件。”以此来看孔子“必也正名乎”一章，“孔子既说出了正名和正政的关系，也说出了言与行的关系。从逻辑上说，言由名致，判断由概念组成，言的正确性必须依于名的正确性；如果名过其实，或名分不正，那么，由这样的名构成的言，也就会流为巧言或奸言了。从逻辑上说，概念上的意义混淆不清，当然会使判断模棱两可，不能正确地反映客观的实际。所以孔子说：‘名不正，则言不顺。’言不顺，判断不正确，就会影响到实际的行动。因为人们的行动是根于他的判断作出的，判断既然错了，那么，根于错误判断所作出来的事情，就难得有好结果。”落实到为政行为上，“‘正名’就是‘正身’。君主‘正名’，就是说话做事像个君主；各级官员‘正名’，就是说话做事像官员。君主和官员的‘正名’是与老百姓的命运联系在一起的。与前面我们已经叙述的联系起来看，‘正名’就是孔子之道，就是学习之道，就是社会化的过程。‘正名’包含着‘正己’和‘正人’。‘正名’是‘己欲立而立人’的过程。这与西方传统认识论的反映论思想没有丝毫关系。”



孔子的正名思想不仅仅是重建认知方式和行为方法，更为根本的方面有三：



首先，孔子通过正名来回应他所生活的“这个时代有两项重大的要求：一是社会秩序的重建，其中包括政治领导中心的重振和社会的贫富问题；二是个人内心生活的调理，其中包括道德规范的确立和社会秩序在人性中的基础问题。努力于这两个方面的形态学呈现，就是以返本开新的损益方式重建制度秩序，所以“‘正名’主张体现了孔子思想中的贵族精神，他希望建立起一种贵贱有等、尊卑有序的政治制度。但是，从客观上来说，要管理好一个国家，没有政治上的等级服从，而只靠人与人之间的绝对平等权利，这不但在古代社会做不到，即便是在当代社会也做不到。因此，问题不是在于等级服从制度是好还是不好，而是在于如何把具有一定德、才标准的人，提拔到与之相适应的政治等级上来以维护统一的国家秩序。孔子作为当时的一位大政治家看到了这一点，而提出了‘举贤’的主张，以弥补其‘正名’主张的不足。”进一步讲，“如果说‘正名’主张体现了孔子政治思想中的贵族精神的话，那么‘举贤’主张则体现了孔子政治思想中的平民精神，它反对中国自周代以来所存在的世袭贵族官制（‘世卿’制度），主张在用人制度上的惟贤是举。”



其次，孔子通过正名划定权分与责任，以解决为政“无道”“无序”“无责”“无德”的问题。劳思光认为，“孔子立说，最初原以政治秩序问题为主，……孔子对‘礼’之理论亦以解决政治秩序问题为其历史诱因。”“孔子所以要重建周文之理由，亦是孔子对实际政治问题之基本观点。‘礼乐征伐自天子出’，即表示政治秩序之确立；反之，即表示礼制崩坏。故原文下接数语，谓大夫陪臣，若违法而争权，则衰亡益迫。孔子既以‘侵权’为政治秩序崩溃之主要问题所在，则欲建立政治秩序时，自必以‘不侵权’为主。‘不侵权’一义，在孔子学说中，即通过‘正名’观念以表示之。”孔子曰“必也，正名乎”（《子路》），指“为政以‘正名’为本，即是说以划定权分为本。盖一切秩序制度，基本上皆以决定权利义务为目的。在一社群中，权分之分划既明，即可建立一生活秩序。”劳思光的“权分”说不过是萧公权的“权利义务”论的抽象表述：“孔子政治思想之出发点为从周，其实行之具体主张则为‘正名’。以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。……故子路问为政之先，孔子答以‘必也正名’，而齐景公问政，又告以‘君君，臣臣，父父，子子’。推孔子之意，殆以为君臣父子苟能顾名思义，各依其在社会中之名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安。若觚已不觚，则国将不国。然则正名者诚一切政治之必需条件也。”



其三，孔子通过以划定权分与责任的正名方式，不仅是探求重建古代政治文明的革新方式，也要以此来重建循名征实的政治思想、政治理论和政治方法。“孔子把‘正名’看作是社会的和政治的改革问题的核心，因而也可以说，孔子把哲学问题主要看作是思想改革的核心。”孔子如何解决这个核心问题的呢？即“孔子的答复是：要正名。从以上所说的看来，我们可以容易地看到‘正名’，并不就是文法学家或辞典编纂者的任务，而是我所说的思想重建的任务。它的目的，首先是让名代表它所应代表的，然后重建社会的和政治的关系与制度，使它们的名表示它们所应表示的东西。可见正名在于使真正的关系、义务和制度尽可能符合它们的理想中的涵义。”



（四）为政与刑罚



以“唯天则之”的天道为总法则，以“文、行、忠、信”为基本内容的文道为指南，以“事—权—位”为边界的循名征实为准则，孔子政治思想实践的总路线是“为政以德”。



子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）



牟其礼在《中国思想之渊源》中指出，“孔子关于为政的方法有两个关键的前提（preoccupation）。其一是名实的一致。他称之为‘正名’。名不副实是上下失序的明证，结果就是礼崩乐坏。名暗含着实，如果实丧失了，那就证明了人的缺陷。政治之方就在于此，存续名实就是存续秩序。”“孔子思想中为政的第二个方法是先富之、再教之、最后治之。……所以国家首先要提供基本的民生，不能榨取和挥霍。此后，政府方可用道德典范和教育对庶民进行塑造。而只有教化实施了，才能顾及政治本身的目的，而且这也要在有限的幅度之内，不能成为人民的负担。”孔子“为政”的这两个方面，最终要落实到“德”“刑”上来。



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子曰：“道之以政，齐之以德，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）



梁启超认为“此章在中外古今政治论中，实可谓为最彻底的见解。试以学校论，道之以政，齐之以刑，则如立无数规条罚则，如何如何警学生之顽，如何如何防学生之惰，为师长者则自居警察，以监视之勤干涉之周为尽职。其最良之结果，不过令学生兢兢焉期免于受罚，然以期免受罚之故，必至用种种方法以逃监察之耳目，或于条文拘束所不及之范围内故意怠恣，皆所难免。养成此种卑劣心理，人格便日渐堕落而不自觉，故曰免而无耻。道之以德，齐之以礼者，则专务以身作则，为人格的感化，专务提醒学生之自觉，养成良好之校风。校风成后，有干犯破坏者，不期而为同辈所指目，其人即亦羞愧无以自容，不待强迫，自能洗其心而革其面也，故曰有耻且格。此二术者，利害比较。昭然甚明。学校且然，国家尤甚。”



为政，以刑罚为基本方式或以仁德为基本方式，所产生的效果虽然有“民免而无耻”和“有耻且格”的区别，但运用这两种方式都追求对权力的限度和对行为的边界。郝大维和安乐哲以此指出，后世对孔子政治学说的理解从整体上呈现两个错误：“第一个错误在于没有认识到儒家的‘权威’思想包含着不可或缺的道德与美学内容。儒教从一开始形成就关注个人的自我教化，而且特别显著地关注君臣的教化。儒学的意识要求统治者以模范德行感召天下。只有在统治者自己是文化的产物而非文化的制造者的情况下，这一点才是可能的。第二个错误是没有认识到儒家‘正名’学说的积极意义，儒学‘正名’的学说旨在防止个人权威的滥用。一个行为不像父亲的人就不应被称为‘父亲’，一个统治者行为不符合要求也就称不上是统治者。”



正名作为为政的基本方法，就是通过循名征实来确立权力履行责任的限度和行为实现权力的边界：权力履行责任的限度，就是“在其位，谋其政”和“不在其位，不谋其政”；行为实现权力的边界，就是“名应该副其实。君主就是君主，父亲就是父亲，人就是人。”所以，道之以“政”“刑”，齐之以“政”“礼”，“这是孔子政治哲学的基础。没有消极的惩罚，只有积极的典范；没有让人民不去做什么的严厉规定，只有让他们应该去做什么的说服教育；没有用恐吓来统治的强权国家，只有一个协作性的共同富强的国家。在这样的一个国度里，统治者和被统治者之间存在着相互理解和善良意志。在这一点上，孔子与最现代的民主理论是一致的。”



孔子明确地认识到：道德和刑罚，不仅是两种为政的手段，也是两种权力。无论以道无论以道德权力来化育引导民，还是刑罚权力来惩戒规训民，不仅仅要有限度和边界，根本的问题是如何确立和规定这种限度和边界。孔子为此提出了解决之道，即德育为政或刑罚为政，都要遵从的限度准则和边界尺度，就是一个“正”字：



季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《颜渊》）



子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）



子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）



子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《宪问》）



孔子用“正”来定义“政”，明确“为政以德”就是为正以德。这里的“为正”，是指身正、言正、行正，唯此身、言、行三者皆正，才是正名。郝长墀解释孔子的“‘正名’不是说的用词是否得当的问题，而是有关身份与官位的问题。‘子曰：不在其位，不谋其政。’‘曾子曰：君子思不出其位。’正名与官位和谋政有关。政（正）与（官）位应该是相符合的。名正言顺就是说官员的言行要符合职位和身份，即‘君君臣臣’。如果君主不像个君主，他的命令和话语也就没有权威（‘不顺’），没有人会认真对待他的命令，他也就不可能成就任何事业。行政上无所作为，政治混乱，哪里来的礼乐兴隆呢？如果没有礼乐的基础，哪里来的刑罚得当呢？没有礼乐和刑罚，百姓就无所适从。名正言顺是与官位的权威和命令相关的。从‘名正’，到‘言顺’，到‘事成’，这是一个链条性的过程，是为政（正）之道。”



颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）



为政以正，要求必须节制克己，节制克己，就是心存他人，当人凡事心存他人，就是仁。所以，为政以正，就是仁。因为“一个行仁德的从政者，必然人心归服，人们就好像群星环绕北斗星那样拥戴他。而为政以德的基本要求便是自身做到公平、正直。所谓‘政者，正也，子帅以正，孰敢不正’（《论语·颜渊》），‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从’（《论语·子路》）。在这里，孔子把从政者的‘正’与‘不正’作为衡量‘仁政’或‘恶政’的重要标准，这是很有道理的。因为统治者的德性对社会大众具有强烈的示范和导向作用，直接影响着民德和民风。”



孔子以“正”求仁为本质规定的为政理论所贯穿的核心思想，是平等；其内驻的伦理精神，是体现平等的仁爱精神。“孔子的‘仁爱’精神是一种超越宗法关系和社会等级的平等博爱，是‘仁’学的价值核心。”它通过“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”而建立起为人和为政所应该遵循的一个共同原则：“既承认自己是人，也要承认别人是人；既肯定自己有成就事业的理想，也要充分尊重别人立、达的愿望；凡是自己不希望的事情，不要强加在别人身上。……都贯穿着一个基本的前提——真诚的‘仁爱’精神。”



以正为本质规定的为政，既要求为政主体必须求仁和成仁，更要求为政行为必须接受普遍的、客观的和共守礼法。张岱年指出，“孔子的政法思想主要有三点：（1）为政以德；（2）君主集权；（3）反对个人独裁与大臣专权。”孔子“反对‘言莫予违’，也就是反对个人独裁。孔子认为君主虽应有最高权力，但不应个人独裁；同时大臣亦不应专权，‘天下有道，则政不在大夫’”（《季氏》）。这些思想，应该说都是符合当时历史要求的。”生活于礼乐征伐出自诸侯甚至大夫或陪臣的乱世，“孔子主要关心的问题是，我们如何才能依据礼仪来生活？礼是人行为的准则。‘定公问：君使臣，臣事君，如之何？孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。’：‘使’与‘事’，就其本义而言，仅仅是功利层面的，是互相利用的关系，是权力的表现。这两个字完全可以理解为利益关系。但是，加上一个‘礼’字含义就不一样了。在君臣关系上，孔子认为，臣应该依据礼对君王忠诚，而君王对于臣下也应该依据礼而用之，不能依靠个人的好恶来随意派遣臣下。君王的权威和权力应该依据礼体现出来；百官对于君王的服从也应该依据礼而表现得忠诚。”但根本的问题是“人而不仁，如礼何？”（《八佾》），童强认为，在孔子看来，“道德只有在政治上成为善时，才更具有意义。孔子强调，仁是君子、统治者对普遍民众的善举，而不是‘小人’、百姓个人之间的善意。”对孔子来讲，“个体的美德固然重要，但作用范围有限，它不是政治学要关注的重要内容，而君主的美德善意则至关重要。由此，孔子的政治路径变得很清楚：那就是如果进入政治领域的人们能够充满仁心，行使仁政，那么就可以将一种新秩序带入政治体，引起政治的根本变化。正因此，道德在根本意义上不是个体的美德，而是与政治结合的本质特征。”使道德与政治达成真正结合的有效手段和辅助方式，却是刑罚。



人们往往根据孔子过多强调“为政以德”尤其是反对季康子“如杀无道，以就有道”而以为孔子反对刑罚。王恩来指出：“孔子力主德治，反对战争和杀戮，故对军事、刑罚等暴力手段的使用持十分慎重的态度。但值得注意的是，在其治国方略中，并没有完全排斥国家机器的强制作用。例如，他在提出‘君子怀德’的同时，主张‘君子怀刑’（《里仁》），即君子关心法度。他还带头修习‘听讼’（《颜渊》）即审理诉讼的本领，提出了‘刑罚不中则民无所措手足’（《子路》）即刑罚要得当的要求。”吕振羽认为孔子道之以“德”“政”并齐之以“礼”“刑”的“为政”主张，不过是“他主张礼乐教化第一，刑罚第二；刑罚的本身也要有一个限度和标准，才能表现其效能和作用。”更为重要的是，孔子清醒地认识到，以返本开新方式重建古代政治文明，是一个相当漫长的历史过程，所以他指出：第一，重建古代政治文明的根本前提，必须是“善人为邦”；第二，只有“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”，所以，“要实现‘胜残去杀’的社会理想，需要有一个漫长的过程。在此过程中，对各种犯罪的刑罚就不可避免。”孔子不同意季康子用刑杀来禁人为非的做法，其根本理由是“认为这样做只能使人民暂时地免于犯罪，最终必将会引起更大的骚乱。他主张采取‘道之以德，齐之以礼’的办法，使老百姓‘有耻且格’，自觉地不犯罪。孔子并不一概地反对政刑，只是不主张独任政刑，迷信政刑。孔子的这种思想是继承周公‘明德慎罚’的主张而发展来的。孔子说过：‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！’（《颜渊》）可见他不但不反对听讼，而且自以为在断狱方面同别的司法官是一样的，只不过他的志愿并不停留在能听讼断狱就行了，而是要用德教息人奸邪之心，使人正心诚意，不生争讼。”



总之，孔子认为，“为政以德”，刑罚必不可少。但刑罚方式的运用必须有限度，必须以仁为指导、以礼为规范。从整体观之，“孔子的政治思想是伦理的政治思想，孔子的法律思想也是伦理型的法律思想，即伦理法思想。它的含义可初步表述为以下三个方面；其一，以伦理为最终和最高尺度来评价法律问题，建立了伦理的法律价值观和法律意识；其二，伦理与法律相辅而成，伦理统率法律，凌驾于法律之上；其三，道德规范和法律规范之间交错渗透、亦此亦彼，构成十分灵活的、互补并可以转化的、动态的有机结构，大量的道德规范可以随时被直接赋予法的性质，具有法的效力。”这是因为“孔子的伦理法律学说是建立在仁学的基础之上的。其内容主要有：（一）家族主义；（二）正名；（三）教育预防；（四）中庸原则；（五）原心论罪；（六）民本主义。它们互相联系，互相渗透，互相制约，构成一个以德礼为主、刑罚为辅的法律思想体系。‘正名’讲统一立法权；‘教育预防’集中体现了重德教、禁未萌、省刑罚的法律政策；在‘中庸’思想指导下实行刑中和以伦理道德为准绳的‘原心论罪’是决狱量刑的主要原则；民本主义和家族主义则贯彻于上述各要素之中，成为整个体系结构的两根支柱，孔子的仁的思想就是通过它们具体指导并体现到立法、司法和守法中去的。”在孔子的政治理想中，刑罚的目的是使刑罚本身无用，这可“由他对断案的态度可知他不反对为政需要听讼，但他设想的理想状态却是一种‘无讼’的情形：人人都能礼让，自然无讼了。又，他也不反对征伐，只是认为征伐需要‘自天子出’。所以，我们有理由相信孔子对刑罚所持的看法应该是，认为它是政治的最终保障和底线。



（五）邦道·民本与官道



孔子提出以“正”为本质规定，以“善”为根本诉求，以“德主刑辅”为根本方法的“为政以德”的政治主张，要获得解救当世的实践功能，必须解决邦道、民本和君道的问题。



1. 邦道　



孔子论邦道，主要从三个方面为君子提供选择依据和原则。



第一是邦有道与无道。孔子以中正之“仁”和“公”来定义邦道，是基于文道救世，特别强调功利之用，为生活于当世的君子如何做立世的行为选择提供依据和指南。



孔子以“社会秩序的重建”和“个人内心生活的调理”为依据，为君子提供求立于乱世的总原则是“笃信好学，守死善道”（《泰伯》）。然后以此提出君子立世的三条基本原则：一是“危邦不入，乱邦不居”（《泰伯》）的立世生存原则；二是“有道则见，无道则隐”（《泰伯》）之仕与不仕、或为政与不为政、当官与不官的选择原则；三是“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”（《泰伯》）的贫富选择原则。



刘泽华认为，“在孔子的言论中，‘道’具有多种含义，但用于政治，‘有道’代表了孔子的理想政治和基本政治原则。与之相对则为‘无道’。总括有关论述，孔子的‘有道’政治理想就是礼、仁的和谐统一和富民足君。再具体一点即：等差有序、仁和中让、道德境界、君王圣明。”



郝长墀则认为“孔子关于‘有道’和‘无道’的言论，值得我们重视：‘子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。’对于‘道’要坚信（因为它是个信念和信仰），要真诚的学习和身体力行。为了完善‘道’，坚持到死。”因为在孔子看来，“当国家有道时，国家和个人是和谐的统一体，国家的昌盛也意味着个人生活的富足。每个人都过着一种奋发向上的生活，官民同乐。在这样人人丰衣足食的时代，而你却贫穷和社会地位低下，这只能证明你自己懒惰。当国家无道时，你个人却过着奢侈的生活，享有很高的地位，这证明国家成了你掠夺个人财富的手段。这时，你应该觉得耻辱。最理想的社会是天下有道。这是孔子政治哲学的核心。有道和无道是就现实社会生活而言，不是在知识上的区分。”林存光指出，“孔子所谓天下与邦国的‘有道’与‘无道’，乃是指天下和邦国之治理秩序的好（太平）与坏（混乱）及其政治的清明抑或昏暗，……在有道之世，政治运作和治理秩序优良则应积极地有所作为；反之，在无道之世，政治运作和治理秩序恶劣则要么正言直行而言语谦顺，要么韬光养晦而隐居不仕，无论采取何种处世之方，要在不丧失和违背正确的做人原则，但‘招祸而无益，亦君子所不为’。就孔子本人而言，夫子虽处乱世，但坚持挺身而出的行动，故孔子之以道救世，正为天下之无道也，虽不在其位，但却奋然自任此义不容辞的责任与使命。在仪封人看来，这也正意味着‘天将以夫子为木铎’。”



其次，孔子从治国主体和社会良序两个方面定义邦道。从治国主体讲，邦道就是正：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正。’”（《颜渊》）唯当为政者“为正以德”时，邦国才有道；反之，邦必无道。从邦国运行体现出来良序状态讲，邦道就是仁和公：衡量邦国是否有道，看其有无以仁德和公道为准则，是否体现了仁和公。如果有，邦必有道；如果无，邦必无道。



其三，以邦有道无道为准则，君子仕与不仕的分水岭是“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。”（《宪问》）因而需要做到“邦有道，则知；邦无道，则愚。”（《公冶长》）



其四，邦有道无道为准则，也是判断忠与无忠的依据。“子曰：‘直哉史鱼。邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉遽伯玉。邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。’”（《卫灵公》）



其五，邦有道无道，更是衡量君子贫富的尺度，最终是衡量君子小人的尺度：“邦有道，贫且贱，耻也；邦无道，富且贵，耻也。”（《泰伯》）因为“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《里仁》）



第二是邦政目标。孔子论邦政目标，给出三个维度的指标，由此形成邦政目标的三步阶梯，这就是富、安、来，其衡量标准是“正”为本质规定的仁德—公道。



首先，邦政的初级目标是“富”。



子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉。”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《子路》）



子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《子路》）在古代社会，衡量邦国强弱的基本指标有三：人口、财富和军队，但孔子还加了一条“教化”：邦政第一要务是发展人口，繁荣人口生产；当解决了兵源问题和劳动的生产力问题时，就鼓励生产，奖励劳动，如此努力达到民富而邦富时，其根本任务才转移向教化民，使民德归厚，这是邦政初级目标得以真正实现的综合体现。



其次，邦政的高级目标是“安”。



子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）



孔子论邦政之安，是以邦政实现民“富”为基础。在这个基础上，使老者能安养天年，朋友能相互信任，少年能在健康成长中学会感恩戴德的关怀，这就是“安”的完整呈现。



其三，邦政的终极目标是“来”。



孔子设计邦政终极目标，涉及内政与外政两个方面：内政治理是富民强邦；外政治理是行王道。关于内政治理，《子路》篇第九章到十五章做了集中讨论，概括其要有三：一是发展人口，使劳动力强大；发展经济，鼓励生产，使民丰衣足食；实施教化，使民德归厚。二是为政者做到自正正人，自正正事，自正正国。三是实施“善人为邦百年，胜残去杀”。孔子认为，只有从如上三个方面修好内政，才可对外行王道，实现“四方之民，襁负其子而至”，使“近者说，远者来”。



樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？”（《子路》）



叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”（《子路》）



第三是邦政基础。孔子认为邦政的基础就是一个“正”：“季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《颜渊》）。邦政以“正”为基础，既为使邦成仁提供了先决条件，也是使邦有公奠定了基础。而且是阻止暴力、“胜残去杀”的根本方法：



“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）



“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政》）



“季康子患盗，问与孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”（《颜渊》）



“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。’”（《颜渊》）



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2. 民本



孔子论民本，首先陈述“为何要民本”。孔子首先陈述民是邦国的基石，是一切的本体。韦政通认为这是孔子对“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）传统的继承，“宗法社会的血缘团体的结构，不但影响了孔子的道德哲学，也同样影响了孔子的政治哲学。孔子在政治方面，所以主张‘为政以德’的德政，‘君子笃于亲，则民兴于仁’的仁政，这是因为孔子心目中的政治团体——国家——仍是血缘团体——家族的扩大。在血缘团体里，家长必须慈爱其子弟。引而申之，在政治团体里的国君，亦当慈爱其臣民，保民如赤子。君子（指国君）必须能‘笃于亲’，然后能兴民于仁，二者混为一事。道德是政治的必要条件，不是充分条件。在血缘团体的结构里，是提供不出政治的充分条件的。”其次重新定义“民本”：“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”（《颜渊》）和“子谓子产：‘有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”（《公冶长》）“孔子是儒家民本思想的奠基者。……孔子把老百姓对君主道德品质上的诚实守信看作是立国之本。另外，在《子路》等篇中，孔子还要求执政者对于人民要富之、教之，即强政治的目的在于提高人民的物质生活和精神生活水平。”



其次，孔子从敬民、利民、任民和教民四个方面陈述怎样实现民本。



首先是敬民。孔子提出“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）



其次是利民。孔子提出“因民之所利而利之”（《尧曰》）的原则、“敛从其薄”（《说苑·政理》）的方法和“节用而爱人，使民以时”（《学而》）的保障机制。



其三是任民。孔子提出“居敬而行简，以临其民”（《雍也》）的总原则，以此总原则为规范，任民的正面原则是“民可，使由之。不可，使知之。”（《泰伯》）；任民的反面原则是“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。”（《颜渊》）



其四是教民。首先，孔子认为民是可教的：“孔子曰：‘生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣’”（《季氏》）其次，孔子认为教民应遵循“唯上智与下愚不移”（《阳货》）的原则。其三，孔子认为，教民不仅可“民德归厚”和“慎终追远”（《学而》），而且更可以整体地提升邦国能力：“子曰：‘善人教民七年，亦可以戒戎矣。’”（《子路》）“子曰：‘以不教民战，是谓弃之。’”（《子路》）



3. 官道



孔子认为，邦政必有道，邦有道必须具备两个基本条件：一是邦必须以民为本体；二是为政治邦者必须遵守官道。



首先，孔子主张的首要为官之道，是德才兼备：“子曰：‘雍也，可使南面。’”（《雍也》）“孔子心目中的政治制度，当然是君主制，但孔子反对帝王专政独裁，也是显见的主张。他一方面要求君主能够‘正身’（《子路》），‘敬事而信’（《学而》），以便增强影响力和说服力，另一方面要求君主能够听取不同意见，不能把‘不善而莫之违’即说错了话也没人违抗当成乐趣，以防止‘一言而丧邦’（《予路》）。这虽然不是现代意义的‘民主’主张，却应属于原始民主思想的范畴。对专制独裁的腐败君主，孔子也不主张人们逆来顺受，或单纯依靠谏诤的办法促其转变。”“孔子经常与当权者讨论用人问题，并提出了‘尊贤为大’‘从先进’和‘举贤才’等一系列主张，就表明了他对精英政治的期盼。但是，在崇尚武力兼并和政治黑暗的社会，这些主张不仅很难推行，贤人君子也很难适应并立足，故在春秋战国时代，出现了大批隐士，以至像孔子那样的积极入世者，也主张‘天下有道则见，无道则隐’（《泰伯》），甚至产生过‘道不行，乘桴浮于海’（《公冶长》）的设想，承认‘贤者辟世’（《宪问》）。尽管如此，孔子始终没有放弃这些主张。他一面积极推行，一面亲自培养从政人才，并将‘选贤与能’纳入‘大同’社会的构想之中。”



其次，孔子主张的根本为官之道，是正定名实之道，具体地讲，就是权责对等之道：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《颜渊》）孔子所讲的正定名实，“不是说行为上符合礼仪就可以了，而是说，通过言行把自己言行把自己转化为君、臣、父、子。君臣父仅仅是一个角色，是需要在言行中体现出来的。用简单的规则和角色来解释‘君君，臣臣，父父，子子’与在言行中体现出这些角色是不一样的。君要成为君，臣要成为臣，父要成为父，子要成为子。君臣父子是任务，是责任，是目标，是不断变化的永无止境的过程。”



其三，孔子主张的基本为官之道，是以事权孔子主张的基本为官之道，是以事权为中心的平等事功之道：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《八佾》）反之，子谓南容：“邦有道，不废，邦无道，免于刑戮。”（《公冶长》）并且，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《公冶长》）



其四，孔子主张的重要为官之道，是职位、职责的权界之道：“子曰：‘道不同，不相为谋。’”（《卫灵公》）在此规范下，孔子提出三个权界规范准则：第一，在其位，谋其政；反之，“不在其位，不谋其政。”（《泰伯》）第二，“事君，敬其事而后其食。”（《卫灵公》），其基本准则是“先事后得”（《颜渊》），并且必须“先之，劳之”和“无倦”（《子路》）。第三，“勿欺也，而犯之。”（《宪问》）第四，“以道事君，不可则止。”（《先进》）



本文节选自《政治通鉴》第4卷。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略有删节和调整。





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