张诗羽：人的境况（上）|《人的境况》专题系列一·《政治通鉴》
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编者按：在纷繁复杂的现代社会中，我们如何理解“人”的存在与行动？作为20世纪最具影响力的政治哲学家之一，汉娜·阿伦特的《人的境况》为我们提供了一个深刻的思考框架。《人的境况》不仅是一部经典，更是一面镜子，映照出我们如何在技术化、官僚化的世界中逐渐失去“行动”的自由与意义。阿伦特以深邃的洞察力，提醒我们重新审视人类活动的本质，思考如何在公共领域中找回“行动”的力量，从而真正实现人的价值与尊严。本文首先简要梳理阿伦特的生平与著作，论述阿伦特对于公私领域的划分和理解，随后聚焦于《人的境况》的核心议题——人类活动的三种基本形式：劳动（labor）、工作（work）和行动（action）。通过深入解析这三个维度，本文将探讨阿伦特如何重新定义人的存在方式，并揭示现代社会中人类活动的异化与困境，以及阿伦特是如何由此诊断现代世界。
人的境况（上）
张诗羽
上海交通大学比较政治学系助理教授
一、生平与著作
汉娜·阿伦特1906年出生在德国汉诺威市，不过几年后就随父母迁回哥尼斯堡（Königsberg）居住。哥尼斯堡是时属德意志帝国治下东普鲁士的首府，如今这里属于俄罗斯，即加里宁格勒州首府加里宁格勒。哥尼斯堡曾是德国东部的文化中心之一，伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）即出生并终身居住于此。汉娜的家族（无论是阿伦特家族还是其母亲的科恩家族）是哥尼斯堡当地颇为富庶的中产阶级犹太家庭，父亲保尔·阿伦特是一名在电气工程公司工作的工程师，他与汉娜的母亲玛莎·阿伦特都是接受过良好的教育并世俗化了的（不信教）犹太人。他们持有社会主义的进步派政治立场，而且与当地的社会民主党人中颇有联系。汉娜的父母在其唯一的孩子身上倾注了极大的爱与关注，他们积极捍卫女性的各项平等权益，因而在对女儿的培养和教育上也鼓励她走“原本只属于男孩子的教育路线”。但是，保尔在汉娜年幼时便因梅毒病情的恶化于1913年去世。母亲玛莎1920年再婚，新家庭使得阿伦特母女得到了经济上的保障。汉娜很早便显示出了智力上的早慧，但同时也经历了幼年丧父的悲哀。阿伦特后来称自己的家庭为一个“旧式的哥尼斯堡家庭”。面对当时德国社会的反犹主义，阿伦特被家庭保护得很好，犹太人的身份在她年少时不构成一个问题。她幼年时曾随爷爷去犹太教堂，但很快便宣称自己不再相信上帝。
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阿伦特和她的母亲 Martha Arendt，1914
阿伦特1924年开始在马尔堡大学求学，在这里遇到了对她的思想以及人生影响至深的一位哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger,1889年9月2日-1976年5月26日）。一段哲学史上著名的师生恋发生了，刚满18岁的阿伦特与彼时已婚有子、35岁的海德格尔展开了一段短暂热烈同时又秘密的恋爱。尽管这段恋爱关系并不持久，但阿伦特与海德格尔之间的亲密联系持续终生，两人直到20世纪30年代初期仍然保持联络，后因纳粹执政与二战（以及海德格尔与纳粹党的亲近）中断了17年，但二战后两人又恢复了联络。海德格尔的哲学、海德格尔对古希腊文化的着迷，这些对阿伦特思想的影响是毋庸置疑的。在二人关系最为紧密的时期，正是阿伦特开始学习哲学以及海德格尔筹备写作《存在与时间》的时候。
在马尔堡大学求学一年后，阿伦特前往弗赖堡大学度过了一个学期的时间，在那里她上了一个学期埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl,1859年4月8日-1938年4月27日）的讲座课程。之后，在海德格尔的推荐下，1926年春阿伦特前往海德堡大学跟随卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日-1969年2月26日）继续学习哲学并攻读博士学位。阿伦特与雅斯贝尔斯建立了持续一生忠诚的私人友情，也结成了智识上极其紧密的伙伴关系。阿伦特与雅斯贝尔斯的联络从未间断，两人在私人信件中经常交换彼此的研究与思想。1929年在雅斯贝尔斯的指导下，阿伦特完成了博士论文《爱与圣奥古斯丁》（Der Liebesbegriff bei Augustin）。这是阿伦特漫长思想者生涯中出版的第一本书，本书的德语版于1929年出版后，在当时并未获得积极的评价。1964年，出于英译出版的需要，阿伦特曾着手修改此书，后来却放弃了这一计划，直到阿伦特去世后，本书的英译本终于在1996年出版。这一博士论文研究的是奥古斯丁思想中的“爱”的概念，写作风格是海德格尔式的。奥古斯丁的思想同样对阿伦特的政治思想有明确的影响，《人的境况》一书中就着重提出了源自奥古斯丁的“出生性”（natality）这一概念。
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1929年9月，阿伦特与君特·斯特恩结婚，婚后二人辗转于海德堡、法兰克福与柏林，阿伦特开始进行对德国浪漫主义的研究。20世纪30年代以后，德国政治局势迅速恶化，阿伦特越来越多地从对哲学的关注转向政治问题，特别是欧洲犹太人的政治历史问题。从此开始，她的犹太人身份所带来的困惑和问题就再也没有远离她，她也始终活跃在犹太人相关的政治社会事务上。除却为一些报刊杂志写作一些短文外，20世纪30年代阿伦特一直为获得特许任教资格（Habilitationsschrift）写作一本人物传记，即《拉尔·瓦恩哈根：一个犹太女性的生活》。一些阿伦特的研究者都认为，这本书既是一本关于拉尔·瓦恩哈根的传记，亦是年轻阿伦特的自我写照。拉尔·瓦恩哈根（Rahel Varnhagen，1771年5月19日-1833年3月7日）曾经是19世纪初期柏林最为知名的沙龙的女主人。她对内心世界的探问，在德国、犹太、女性身份认知上的拉扯，以及在感情生活上的迷惘困境显然吸引了当时同样年轻的德国犹太女性阿伦特，并开启了阿伦特长达数十年的对于犹太问题的关注。除了智识上对“犹太问题”的思考，当时阿伦特的社交圈也主要是犹太复国主义者以及与此相关的人士。1933年2月27日国会纵火案后，君特·斯特恩由于与德国共产主义者的密切关系而不得不离开柏林前往巴黎。此后的一段时间内，阿伦特感到“再也不能做一个旁观者”，她开始积极参与帮助希特勒政权的反对者们逃离德国以及犹太复国主义者的行动之中。多年后在与高斯的对谈中，阿伦特重申了彼时她的立场：“当一个人作为犹太人受到攻击时，她必须作为一个犹太人来捍卫她自己。”
1933年，由于帮助犹太复国组织搜集德国各类非官方组织的反犹主义材料，阿伦特一度被捕。在关押了8天获释之后，她下定决心逃离德国。她和母亲玛莎辗转布拉格、日内瓦，后又独自前往巴黎。在巴黎期间，尽管阿伦特与君特仍生活在一起，但婚姻关系已经名存实亡。君特1936年前往纽约，1937年两人的婚姻关系正式终止。1936年春阿伦特遇到了海因里希·布吕赫（Heinrich Blücher，1899年1月29日-1970年10月30日），而后相恋并在1940年结为连理，两人相伴终生。布吕赫是一位从未接受过正式教育但一直致力于自我学习的平民子弟，他曾经加入德国共产党，是一位政治上的积极行动者。
自逃离德国到1951年正式获得美国国籍的18年间，辗转流亡中的阿伦特一直是一个“无国籍者（statelessness）”。这一缺乏法律和政治权利保障的状态也是理解阿伦特作品的一个关键词。由于不能合法地找工作，阿伦特在巴黎期间（1933-1939年）一直服务于犹太难民相关的组织之中。即使在这样的情况下，阿伦特也没有停止过思考与研究。在巴黎时期，她密切观察和研究巴黎的反犹主义浪潮，并在颠沛流亡的情形好转的1938年完成了《拉尔·瓦恩哈根：一个犹太女性的生活》的最后两章。1940年5月，处在法德战争之中的法国政府，要求当时所有在法的德国人进行登记并转送到收容营。阿伦特和她的一些女性朋友被送进了哥尔斯（Gurs）的难民收容营，几周后法国战败，她们被释放。当时一些无处可去的难民选择留在了收容营，而其中的许多人后来被纳粹德国转运到了灭绝营。1940年10月法国要求所有犹太人前往警察局登记，许多顺从登记的难民后来被按照登记的地址逮捕。阿伦特夫妇则在该命令发出后开始申请去美国的签证，稍后他们获得了美国的紧急签证，并在1941年抵达纽约。至此，阿伦特作为难民颠沛流离的前半生终于画上了句号。“无国籍者”的流亡生活经历之艰难，即使从这样简略的介绍中亦可窥见一二。显而易见的是，这一段流亡生活对于理解阿伦特的政治思想有着非凡的重要性，她对欧洲政治尤其是犹太人问题的持久关注也贯穿了她几乎全部的作品。
阿伦特定居美国后，她的私人生活获得了物质上的保障并趋于安定；尽管争端从未远离她，但此后围绕周身的争吵和非议主要集中于智识问题。抵达纽约后，学过希腊语、拉丁语和法语的阿伦特开始学习英语。在当地犹太人社群的帮助下，阿伦特最早获得了一份杂志专栏的工作，后来她在美国的第一份全职工作是在犹太人关系联合会担任研究室主任，同时她也兼职绍肯书局（Schocken Books）纽约总部的高级编辑。阿伦特从事编辑工作时，曾将弗兰茨·卡夫卡（Franz Kafka）的作品介绍给了美国人，推动了他在英语世界的成名。作为新大陆的欧洲文化难民，阿伦特以及她的朋友们很幸运地得到了当时纽约的一些大学项目的雇佣去讲授一些与欧洲相关的课程。在战时和战后的很长一段时间内，阿伦特一直关注着犹太政治，以撰文演讲的方式积极参与犹太人相关的政治社会问题，她既讨论犹太政治的紧要现实问题——复国与建立犹太人军队等；也呼吁美国公众关注欧洲犹太屠杀；还亲自参与了对欧洲犹太文化的抢救和保存。阿伦特在犹太问题上的作品很多，其中除了《拉尔·瓦恩哈根：一个犹太女性的生活》，还有三部赫赫有名：分别是1951年出版的《极权主义的起源》的第一部分“反犹主义”（Antisemitism），1963年出版的《艾希曼在耶路撒冷》以及2007年由杰罗姆·科恩编辑整理的文集《犹太人问题作品集》。
二战以后，阿伦特重新与她在欧洲的师友们建立了联系，并以此成为一座沟通美国公众与欧洲文化的桥梁。20世纪50年代到60年代是阿伦特作品的爆发期。1951年《极权主义的起源》出版，本书赢得的赞誉与得到的批评一样热烈。阿伦特在书中的写作方式与传统的历史学研究以及寻找因果机制的现代政治科学都非常不同，“起源”一词为她带来了很多争议和麻烦。在书中，她探讨了“反犹主义”“帝国主义”以及“极权主义”三个主题，她认为这三个主题之间的关系并非必然和因果性的，自己的工作是在欧洲的精神与政治世界的传统中寻找一种隐藏的机制（mechanics），这一机制最终导致了欧洲传统价值的失落与虚无。从一本完整的书的角度来说，《极权主义的起源》缺乏一种自洽的纲领性的论点，但是其中各部分所提出的很多极具洞见的主题却引发了后来的研究者不断探寻和申发，如“无国籍者（statelessness）”“无权者的权利（the right to have rights）”“意识形态（ideology）”“恐怖（terror）”等。该书出版之后尤其令人诟病的是阿伦特将苏联纳入她对“极权主义”的分析之中，但由于当时资料的不完备，使得这部分的分析与其他部分显得很不平衡。这促使了阿伦特在该书出版后计划致力于对“马克思主义中的极权元素（Totalitarian Elements in Marxism）”的研究，并以这一研究计划获得了古根海姆奖学金的资助。尽管这一计划并未真正产出直接成果，不过正是在这一研究的基础上，阿伦特的另三本著作《人的境况》（1958）、《过去与未来之间》（1961）、《论革命》（1963）得以诞生。《过去与未来之间》一书由六篇论文构成，阿伦特出于构建一种新的政治理论的需要，除了对欧洲政治哲学传统的批判性反思外，也对政治哲学中的一些核心概念如历史、权威、自由等进行了考察。《论革命》一书则对美国革命和法国革命进行了研究，书中延续了阿伦特在《人的境况》中对人的“行动（action）”的思考，纵观全书，也无不洋溢着对马克思主义的批判和对革命传统的再探查。
《极权主义的起源》的出版为阿伦特带来了学术界的声名与大学的工作邀请。1953年她受邀去普林斯顿大学做系列讲座并主持“基督教高斯研讨会”，1955年开始在加州伯克利分校第一次担任全职教职，但是她并不习惯成为一名象牙塔内的教授之后的生活。1963年以后她先后在芝加哥大学（1963-1967年）和社会研究新学院（New School for Social Research,1967-1975年）获得了全职教职，但每年只讲一个学期的课。她频繁地往来欧洲与美国之间，在不同的大学做讲座、主持研讨班，她也一直在研究、写作，并时不时介入公共议题的讨论中。围绕她周围的两次著名的论战分别是美国种族主义的问题和艾希曼的审判问题。1957年阿伦特就美国小石城事件撰文《关于小石城事件的思考》（Reflections on Little Rock），这也是阿伦特为数不多的对美国种族歧视问题的发声。1961年阿伦特自请为《纽约客》杂志担任通讯记者一职，以前往耶路撒冷报道阿道夫·艾希曼的审判。这一长篇的系列报道集结成《艾希曼在耶路撒冷》一书，该书引发的争议堪称阿伦特人生中最大的一场公共舆论的风暴。该书虽然是阿伦特作为记者发回的有关审判的报道，但是阿伦特在其中所提出的反人类罪的审判问题以及著名的“恶的平庸（the banality of evil）”的看法引发了连绵至今的讨论。在书籍刚出版的时候，阿伦特所招致的来自犹太族群的批评非常激烈，她充满讽刺和批判的笔调被指责为缺乏对同胞的同情心；她对欧洲犹太人事务局的小段批评引起了许多犹太知识分子对她的反感；她将艾希曼塑造成一个“没有思考能力”的平庸的官僚更是激怒了许多大屠杀相关的幸存者们和受害者家属们。
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《艾希曼在耶路撒冷》引发的赞誉和毁谤使得阿伦特前所未有地成为一个公众人物。同时，20世纪60年代的美国显然亦步入了政治和道德的混乱时期，冷战、民权运动、肯尼迪被刺杀、越南战争等一系列事件引发了阿伦特这位美国新公民深沉的忧虑，她针对当时的美国现实撰写了一系列时事评论性的文章，并集结成《共和的危机》一书出版。承继她在《论革命》中对美国革命原则的理解、保存和重现，阿伦特对美国这一共和国当时衰落的种种危机忧心忡忡。她在书中着力探讨了政治中的谎言，政治中的暴力以及彼时美国民权运动中风起云涌的公民不服从运动。
1970年阿伦特将过去几年间为她的朋友们以及在思想上对她有极大启发的人物所写的文章集结成《黑暗时代的人们》出版。以阿伦特在序言中所写的话能最好地概括这些文章的意义：“即使是在人类最黑暗的时代，我们仍然有权期待一丝亮光。这些亮光并不来自理论和概念，而是源自一些人的生活和他们的作品。那是一些不确定的、闪烁的、微弱的光亮，它们能在任何情况下点燃，它们的启明也能穿透时间。”同年，阿伦特的丈夫，陪伴了她渡过25年颠簸岁月的布吕赫去世。此后五年间，阿伦特虽然仍旧关心着公共事务，但她在学术上的兴趣转向了更加哲学化的问题，也就是人类心灵的官能的问题。1971年出版的《心智生活》是《人的境况》一个明显的对应性的续篇，积极的实践生活对应着心灵生活，而思、意志与判断的三分也令人联想到劳动、工作与行动的划分。阿伦特在《心智生活》中越来越多地与海德格尔进行直接的哲学性的对话，海德格尔是她眼中真正“思”的哲学家。《心智生活》率先将阿伦特计划中的有关“思”和“意志”的研究结集出版，而“判断”这一她声称最直接的与政治相关的讨论则尚未动笔。1975年12月4日晚，阿伦特在与朋友晚餐后突发心脏病去世。在与朋友晚餐前，她刚刚在打字机上打下了“判断”两字以及两段“引言”。
尽管阿伦特在世时便已获得极高的声望，她去世后的声名不减反增。她的写作与她的时代、她的朋友们如此紧密联系在了一起，使得她成为人们回看20世纪跌宕起伏的政治进程时不可错过的一位作者。同时，她的写作不拘一格、作品各式各样，这些作品在不同的国家、不同的时代以及不同的境遇中都能带给不同的人以不同的启发，因而经久不衰。她被誉为“行动”的理论家，她所论及的一系列主题，如“开端”“恶的平庸”“无权者的权利”等都依然启迪着现今的学者们。阿伦特去世后，她遗留的手稿（包括学术笔记、讲座笔记、未刊发的学术短文），私人书信以及一些已刊发的学术期刊论文都被后来的学者精心编辑刊印，其中以杰罗姆·科恩（Jerome Kohn）的努力最为瞩目。他将这些文字作品编辑成系列书籍出版，包括《政治的承诺》《责任与判断》《理解的笔记（1930-1954，1953-197）》。值得一提的是，由于阿伦特并未动笔“判断”的写作，学者罗纳德·贝纳尔（Ronald Beiner）整理的《康德政治哲学讲稿》被认为是研究阿伦特“判断”的必读之作。此书整理了1967年春阿伦特生前在社会研究新学院开设的有关康德《判断力批判》研究的讲座讲稿。
阿伦特的绝大部分作品很有可读性，不同背景的读者也会有不同的收获。但论及她在政治理论上的贡献，首屈一指的仍然是出版于1958年的《人的境况》。正如前文所说，此书脱胎于阿伦特关于马克思主义中的极权因素的研究项目，尽管此书直接提到马克思主义的地方并不多，但是依然能够看到马克思主义作为阿伦特思考背景的存在。《人的境况》在1971年出版了德文版，阿伦特在好友贝特拉初译稿的基础上亲自修改定稿，并命名为《积极生活》（Vita Activa）。这个标题更明确地指明了此书试图构建的分析框架。阿伦特在书的开始与结尾处都强调了此书是她针对如今我们所生活的现代世界的反思，是对于技术日新月异的现代人类如何积极生活的一次探寻。
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《人的境况》的章节排布非常明确，第一章的导论为读者勾画了此书的主要内容；第二章着重讨论了公共领域与私人领域的划分；第三、四、五章则分章节探讨了实践生活的三种形式：劳动、工作和行动；第六章的结论着重讨论了此书所提出的概念框架如何帮助我们理解我们所置身的现代世界。本文接下来将分三个部分，分别详细探讨《人的境况》一书中的主要观点和内容。值得一提的是，《人的境况》一书并不以严密的理论框架闻名，阿伦特糅杂在书中的分析是极其多样的。受她阅读和教育旨趣的影响，《人的境况》中既有海德格尔式的词源探究、古希腊哲学的分析、奥古斯丁式的概念，也有现象学的方法、马克思主义的批判。不可否认的是，无论是哪一流派的思想家、不同专业的学者，还是普通的读者，都能够从此书中寻找到对自身有益的启明。
二、《人的境况》：公私领域的划分
在导论中，阿伦特介绍了与此书论述最为密切相关的概念，即积极生活（Vita Activa）与人的境况（human condition）。“人的境况”一词可作两种理解，一则是为了表明人是一种有条件的存在（conditioned beings），因为积极生活的人与沉思生活的人不同，一旦活动便总是置身于条件之中；二则是人的境况即人所面对的条件，无论是一般性的条件——出生与死亡，生物性身体的生长与衰败，世界性（worldliness）和多样性（plurality），还是与所处情境相关的特殊的条件。与人的境况相对应的是阿伦特对人的本质（human essence）一词的反对，她不认为人可以探明自己的本质，而只能是从存在的条件入手去理解自己的存在与所处的世界。积极生活（Vita Activa）一词取自拉丁文，原本是中世纪哲学对亚里士多德“政治生活”（bios politikos）的标准翻译。阿伦特在书中用这个词来表示三种根本性的人类活动（human activities），即下一节详述的劳动（labor）、工作（work）和行动（action）。同时，她亦指出积极生活一词在西方哲学传统中与沉思生活（Vita Contemplativa）一词相对应，也一直被置于后者之下，直到近现代马克思主义的出现对这一传统秩序进行了颠覆。沉思生活中，哲人们于宁静与静止中寻找永恒（eternity），那是和宇宙自然一致的不可言说的核心；而积极生活中的人们则追求不朽（immortality），试图以言行或造物来超越人自己最一般性的生存条件：死亡。
在仔细讨论构成积极生活的三种人类活动之前，我们首先需要了解活动存在的背景：人所生活的世界。在对这一存在环境的讨论中，阿伦特引出了公共领域和私人领域的划分，以及现代出现的“社会的崛起”这一现象。阿伦特认为，所有的人类活动都依赖于人们共同生活在一起这一事实。她引入“古希腊城邦”的经验以及古希腊哲学来对人共同生活的空间进行区分。值得注意的是，《人的境况》中的“古希腊城邦”很难说是一个历史性的事实，最好将其理解为一个现代世界的对照组，也是一种源初类型。这种方法与海德格尔的存在主义哲学密切相连，即古希腊作为一种源初类型，更能够展现出被人们目前的现实生活遮蔽了的存在的根本式样。
阿伦特指出，在西方思想传统中，“社会”一词对于“政治”的“无意识的替代”表明了一种古希腊源初经验的丧失。在古希腊的城邦政治中，城邦（polis）与家庭（oikia）相对立，政治组织的出现本就意味着建立在血亲关系之上的组织的解体。亚里士多德的政治生活只包括了言说（lexis）和行动（praxis）。阿伦特从希腊政治意识和经验中发掘出了城邦生活——政治生活与家庭生活之间的渊薮。在家庭中人们受制于生命的必然性，为了自身的需求而生活在一起；而城邦的世界则是一个自由的空间，是挣脱了必然性的自由之所。家庭中往往存在着家长与子辈的天然等级区别，而城邦中公民之间的政治生活则为一种平等的精神所环绕。家庭生活是前政治的生活，服务于生存需求；而城邦的政治生活则是公民以平等的身份互相竞争，在激发出的争胜（agonal）精神之中，个人寻求将自己与他人区别开来，以表现自己的卓越。
阿伦特受这样一种古希腊的源初经验的启发，重新提出对公共领域与私人领域进行划分，也试图为现代世界带回已经湮灭于历史之中的“政治”与“社会”的内在区别。阿伦特看重“墙”的隐喻，以“领域”一词来描述公私的区别。她认为公共与私人之间存在着界限，公共领域需要法律作为一堵墙围住一个政治的共同体，而私人领域则需要家的围栏来圈出一个庇护个人的居所。
在阿伦特的笔下，脱胎于城邦的公共领域（public realm）的公共捕捉了两个紧密联系的现象。首先，公共意味着一种“最大程度的公开性”，即在这一领域发生的事情是显现给所有人的。其次，公共也指向了我们所共同生活的世界（common world），这个世界区别于任何人私人的空间，而是为所有人所共享。阿伦特强调世界“物”的属性，指出“这个世界，就像每一个‘介于之间’的东西一样，让人们相互联系又彼此分开”。无论是在时间还是在空间上，共同世界相对于个人有限的生命来说具有超越性。个人是共同世界中的一名匆匆过客，“不朽（immortality）”成为人们追求在世界上留下痕迹的目标。
相应的，私人领域（private realm）则指向个人的家庭空间，那是一个人满足生命必然性的所在，使人可以摆脱公共世界无处不在的目光，藏身于居所之中休憩。在这里人们满足自己生存的需求、看顾自己的身体、安放自己私密的情感。在私人领域中，财产（property）是重要的，因为财产是个人在世界的一个立足之地，是个人所拥有的一小块世界。有财产的人可以理解自己与共同世界的联系，因而有能力进入公共领域；也只有有财产的人才能从生存的必需中解放出来，“从而潜在地成为一个自由人，能自由地超越他自己的声名和进入一个为所有人所共享的世界”。公共领域与私人领域是紧密联系而且互相需要的人类生活的场域。公共领域中极致的公开性和共同世界，决定了没有一个人能够时时刻刻置身其中。在这个意义上，私人领域为人们提供了一个庇护所般的存在，同时这个隐藏的幽暗之所中的亲密关系实际也可以非常丰富多彩。
然而，这一曾经分明的界限，伴随着“社会的崛起”，在现代世界中变得非常模糊。阿伦特将社会这一现象解读为曾经属于遮蔽的家庭生活中的事务的公共化，社会可以被理解为一种扩大了的家庭。家庭事务扩大成了经济事务，隐私（privacy）代替了私人领域，成为与社会领域而不是公共领域相对立的概念。城邦政治生活中的平等，也就是源初的公共领域中的平等，是一种竞争展露个人个性的平等，这一平等带来的是所有参与其中的个人个性的多样性展示。“公共领域只为个性（individuality）保留着，它是人们唯一能够显示他们真正是谁、不可替代的地方。”然而，在现代世界，自卢梭始，人们在私隐的亲密关系中，在心灵的私密空间中不断探寻，在个人的主观的心灵内寻找一个脱离社会而又无限丰富纵深的场域，这里反而成了现代人寻找个性的所在而不是相反。这一个性的倒转，本身也与公共领域被社会领域所侵蚀息息相关。根据阿伦特的描述，在近代社会的崛起中，一种新的平等代替了旧有的城邦的平等，社会中的平等是整齐划一的一致性。社会施加在成员身上的是对一致性行为（behaviour）的期待，社会中弥漫着顺从主义（conformism）。往往一个社会的人愈多，人们的行为就会愈发倾向整齐划一。社会中的共同体往往是劳动者的团体，他们都围绕着生命所必需的活动——也就是原本私人领域的事务——组织起来。对于社会来说，理想的状况是无人的统治，即管理取代了政治。管理取代政治的前提，正是行为代替了行动。对于阿伦特来说，这样的情况是十分不幸的，因为“日常关系的意义并不揭示在日常生活中，而是揭示在罕见的行动中。正如一段历史时期的意义仅仅在少数照亮它的事件中显示自身”。
阿伦特对于公私领域的划分启迪了无数后来的学者，首屈一指的是哈贝马斯《公共领域的结构转型》。本哈比（Seyla Benhabib）更是撰文比较了哈贝马斯与阿伦特的公共领域论述的异同之处。同时，围绕这一区分的争论也一直未停歇，阿伦特对公私领域看似断然的二分，以及对于“社会领域”语焉不尽详的批判触发了后来者，特别是女权主义者的批评。阿伦特对社会领域的批判，杂糅了她对现代世界的反省，对极权政治的研究，对马克思主义的反思以及受海德格尔存在主义的影响，加之篇幅短小带给后来者很大的困惑。本文将在第五部分对围绕阿伦特“公共领域”的学术争论进行简要介绍，但需要提醒的是这些学术解读的争论涉及许多细节和发散性的讨论，本文限于篇幅并不能面面俱到，感兴趣的读者可循脚注阅读。不管是全盘否定还是同情式的理解，有一点毋庸置疑，即阿伦特的这一区分中所具备的洞见带给了支持者和反对者不同但有益的启迪。
三、《人的境况》：劳动、工作、行动
阿伦特公私领域的划分以及针对现代世界中社会领域的批判为接下来对积极生活——三种根本性的人类活动——的分析提供了一种概念性的背景。《人的境况》一书开宗明义，指出劳动（labor）是与人身体的生物过程相应的活动，为人的生命提供生存的必需品，其相应的人之境况是生命（life）本身。而工作（work）则为人的活动提供了外在人造事物的世界，对应的人的境况是世界性（worldliness）。行动是直接在人之间进行的活动，对应的是人的多元性（plurality）。诚如阿伦特所言，她对劳动的分析实际上集中了她对马克思思想的批判。
（一）劳动
在古希腊的经验中，劳动涵盖了一切需要辛苦付出的活动，而任何由于人的身体需求而必需的劳动对于古希腊人来说是奴性的，这与城邦内的自由的政治生活相反。一直以来，劳动被视为最低等的活动，直到现代发生的对传统秩序的颠倒，劳动被重新认识发掘，被视作所有价值的源泉。马克思和斯密都将“生产性（productivity）”视作劳动之所以重要的原因，因此轻蔑地将非生产性的劳动视作寄生。而阿伦特则提出实际上生产性为我们从根本上区分劳动与工作提供了一个重要思路。在她的概念框架之中，尽管劳动和工作都生产物品，但劳动的突出特点是在世界中留不下任何东西，一切劳动的产物会被迅速消耗。但是，一个人的劳动力可以剩余，这种富余的劳动力不仅能够确保自身的生存，而且能用于另一生命过程的再生产，整个社会就在这个意义上被理解为一部分人的劳动满足所有人生命所需。
但是，生产性劳动的结果与工作的成果以及人的言行的“产物”都大为不同。人所处的世界之所以相对稳固和持久，是因为一些持久的物（thing），即工作的产物构成了世界的一部分。世界的实在和可靠也在于我们被这些持久之物所围绕，这些物比产生物的人类活动要更为持久。与人造的世界相对应的是阿伦特的“自然”概念，自然的兴衰表现为循环往复的运动，生命在其中历经枯荣，但却不能称作出生和死亡。自然循环是人需要面对的一种必然性，而这一循环的过程则是理解劳动的关键。劳动生产的产品，是一些消费品，它们为我们的生命过程所必需，但也因此而极易被消耗。劳动（生产）与消费就此构成了生物生命循环往复的两个阶段。此外，还有一些劳动在帮助世界抵挡自然盛衰的过程，一些典型的劳动，如家务、清洁、修护等类型的活动，就是为了维持人造物不受自然的侵蚀，从而表现为一种“无情的重复”。
在古代思想中，劳动因为稍纵即逝和令人疲倦的重复而一直被视作最低级的人类活动。但是随着现代社会的发展，劳动被认为是财富的源泉，进而被马克思奉为“全部生产力的源泉和人性的真正表现”。阿伦特批评马克思既将劳动视作“自然强加的永恒必然性”，又将劳动看作最人性和最富生产性的活动，同时还认为需要将人从劳动中解放出来取消劳动才能获得自由。她进一步认为，这样的矛盾实际上是整个现代社会所表现出的一种症状。现代社会的显著特征之一是财富取代了财产成为人们追逐的目标。内在于财富之中的是其本身对增长的需要。财富与占据世界一隅的财产属性不同，财富不停追逐着自身的增长和积累。而劳动正是在这一条件下被思想家重新发现和提高到了如今的地位，劳动和财富一起进入了公共的领域，也即社会的领域。
现代社会中自动化的器械和专门化的分工都致力于减轻劳动的辛苦程度，从而使我们不再那么明显地感受到必然性的压迫，但是这并不能改变必然性本身。实际上，这些机械的使用使得人们进入了追求速度和效率的过程之中，这一过程则充满了无休无止的重复。同样的，与劳动紧密联系的消费也变得越来越快，我们周围的世界之物越来越多地打上了消费品的烙印。与之相应的是，现代社会是一个消费者的社会，人们的一切活动不是为了“谋生”而劳动，就是为了“爱好”而消费。曾经马克思和他的追随者们希望在生产力极大丰富之后，人们能够从劳动中解放出来去进行更富创造力的劳动，而阿伦特则指出马克思死后的这100多年里，人们只看到了随着闲暇时间的增多，大众将空余时间花在越来越精细花哨的消费上。对于阿伦特来说，必然性的劳动与自然循环一样无休止且不断重复，为的只是满足生存的必需；而现代的劳动消费循环过程，虽然痛苦和重复有所减轻，却依然只是对世界和对人自身的一种消耗，这一切并不能使人在世界中获得“家园”的感觉，而仅仅是一种空虚的生活。
（二）工作
介于此，她进一步区分了劳动动物（animal laborans）与制造者（homo faber），并将后者制作的使用物区别于劳动生产的消费品。尽管使用物最后也可能因长期的使用而最终被毁坏，但其仍与消费品存在重要的区别。消费品的内在属性就是被消耗，而使用物则具有一定程度的独立性，这种独立性构成了世界客观的基础。制作与生产不同，是一个物化（reification）的过程。不同于劳动将人的生命融入自然的循环过程，工作意味着对自然的改造，而这种改造天然带有一种侵夺和暴力的因素。其次，制作的过程总是意味着先有了一个对使用物的构想、某种原型或模型。对这一模型的制造类似于一种复制（multiplication），是将预先已经存在的构想的实物化并且不断增加其存在于世界的数量，这与劳动中纯粹的重复（repetition）大不相同。制作也区别于行动，前者有一个明确的开端和一个可预见的终结，最终的成品大多是可以逆转的；而行动虽然有一个开端，却没有一个明确的终结，其本身也是不可逆转的。制造者享有对自然原料绝对的控制、使用和改造，可以说，制造者在制作活动中，是一个天然的统治者和主人。
制作活动与其制作的物品之间的关系为人类生活引入了“手段-目的”这一范畴，制造者制作工具来服务于制作活动或致力于减轻劳动的负担。与工作这一人类活动密切相联系的是工具性（instrumentality）这一概念，制造者既制作工具也使用工具进一步来制造使用物。对于劳动者来说，工具以及现代社会中机器的出现虽然减轻了劳动的痛苦，但同时机器本身的出现会进一步成为劳动者必须面对的存在的处境（condition），劳动者需要去适应和配合机器。借由此，阿伦特讨论了现代社会中的自动化问题，并认为机器与劳动正在愈发紧密地结合在一起，而机器世界并不是一个为人提供稳固住所的世界。机器在不断地融入人的生活之中，随着人的活动的变化变换着自己的功能和性质。同样的，内在于制作活动的手段-目的范畴使得制造者无法区分效用（utility）和意义（meaningfulness），即目标（in order to）与目的（for the sake of）的区别。对于阿伦特而言，意义是永恒的，是目的本身（an end in itself），它的性质并不因人们发现或忽略而改变。而制作活动中，前一个活动的目标——制作的物品，可以进一步成为制造另一个物品的手段。在工具性的经验中，手段-目的可以组成无穷的链条，一切事物也都可以被工具化成为手段，进而“有用和效用被确立为人的生活和世界的最终标准”。阿伦特认为康德的人性公式——“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，在任何时候都应当同时被当作目的，而不仅仅是一种手段”——其实是试图将手段-目的范畴限定在适当的位置之中，以阻止其进入政治行动的领域。古希腊的普罗泰戈拉的观点——“人是所有使用物的尺度，是那些存在的事物存在的尺度，和那些不存在的事物不存在的尺度”——则引来了这样的危险，即如果人是万物的尺度，那么人作为目的本身可以将任何人以外的事物视作手段，这实际也剥夺了其他事物本身的内在价值。
对于阿伦特来说，纯粹的劳动所对应的社会生活属于私人领域且无世界性（worldlessness）；而制造者是可以拥有属于他的公共领域的，当然这不是一个严格的政治领域。用古希腊的源初经验来对比的话，行动属于广场，工作属于市场，而劳动隐身于家庭之中。制造者在私下的孤立中制作的物品，一旦被拿到市场上用于交换时，就进入了公共领域。市场作为一个公共领域，在这一领域之中，使用物转换成了商品，而人转变为了交换价值的所有者。阿伦特认为，马克思对使用价值（use value）和交换价值（exchange value）的区分无法改变这一事实，即商品社会中的一切价值都只存在于社会成员之间的交换关系之中。“没有人在他的孤立状态下生产价值。”价值（value）对价值（worth）的替换，使得那些内在于物或人的客观价值（worth）被一种关系性的相对价值（value）所取代。“内在于价值这一概念本身的是普遍的相对性（universal relativity）：一个事物（thing）只存在于与其他事物的关系之中，以及内在价值（worth）的丧失，即没有什么东西再具有一种独立于不断变化的供需关系的‘客观’价值。”这种与工具性密切相关的相对价值概念提醒着我们现代社会中普遍原则与价值的消失。将制作活动的人造物转换为可以不断交换的产品，让人造物的有用和效用超越其他标准，一个如此组织起来的制造者社会依然不能让世界成为人的“家园”。阿伦特强调，任何被制作出的事物的最重要的一点是它的稳固性，尽管这种稳固性由于自然的侵蚀或市场交换的扩大而变得不再明显。一个制作出的事物依然在世界中显现出自身相对稳固的形状，这种在世的稳固性某种意义上超过了它的功能性用途。阿伦特以艺术品作为制作活动最极致的例子，指出艺术品这一类物品的存在依然在展现制作活动源初的世界性。艺术品不具备有用性，也较少出现在市场中（即使出现，艺术品的价值也被认定得很随意）；同时艺术品具有显著的持久性，并不是为了被交易或消耗而制作的。当人造物能够超越为消费而生产和为使用交换而生产时，它们以其稳固的存在构成了人的家园。历经物化过程最终成形的人造物，理应为人的言说和行动提供适宜的场域，因为要使人的生命超越生物意义上的生存，人就必须言说和行动。
（三）行动
在厘清了劳动和工作的区别后，阿伦特开始了对行动的论述。与行动联系在一起的人的境况——多元性（plurality），具有平等和差异的双重特征。人的他者性（otherness）是共有的，而人与人之间又充满了差异性（distinctness），正是这两者的结合构成了每一个人的个体的独特性（uniqueness）。阿伦特认为多元性的人的境况正指向了这样一种看似矛盾的共有的独特性。因此，行动和言说最特别的一点正在于对这一人的个体独特性的揭示。人可以不劳动、不工作而依然过着一种属人的生活，但是一个不言说也不行动的人实际上就是一个世界中的死人。
对于阿伦特来说，言说和行动是人在世界中的第二次诞生。有别于身体的生物性出生，彼此密不可分的言说和行动在公共领域中共同彰显了某人是谁：“在行动和言说中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中。”言说和行动既是对个人身份（identity）的揭示，也构成了个人的身份。然而言说与行动的彰显性质也需要条件，只有在人们以平等的身份共同生活在一起（human togetherness）时，这一性质才会出现，此时人与人之间既非彼此为敌，亦非以彼此为手段。当人们之间缺乏在一起的友爱时，行动和言说完全可能蜕变为达成目的的手段，失去揭示个人身份这一特殊的性质。
从个人的角度来看，行动和言说彰显一个人之为人的独特性，是对“我是谁”的回答；要真正回答“我是谁（who）”的问题，必须跳出以“我是什么（what）”的方式来作答。而从世界的角度来看，行动和言说为世界带来了新的开端，也赋予了世界意义（meaningfulness）“去行动，意味着去创新、去开始，发动某件事情”。但是，一个人的言行必须发生在人们之间，而在人们“之间”意味着业已存在一张无形的人际关系之网。当一个人的言行落入这张无形的关系网中时，便开启了一个新的过程（process），这个过程最终会回溯浮现为这个人“独一无二的生活故事（story）”，而这个故事才是“我是谁”这个问题的合适答案。“故事通过对言行的事后追溯，让一个与众不同的‘谁’从最初的不可见变为可见的唯一媒介。”这个言行触发的过程是不可逆转的（irreversibility）。然而，落入关系网的言行所引发的过程并非言行的发起者所能掌控，一个人是其生活故事的主角——既是行动者又是承受者，却唯独不是这个故事的作者。正是因为言说和行动既不可控，开启的过程又不可逆，古希腊人才会认为，一个意愿在公共领域言说和行动的人就具备了勇敢的德行。
由于人总是在众人之中言说和行动，因而行动总是造成他人的反应性的行动（reaction）。在这样的连锁反应中，行动同时也具有了无限性的特征，行动不断建立着人与人之间新的关系，因而行动本身总是具有冲破限制和打破界限的倾向。阿伦特认为，法律和政治制度正是对行动这一倾向的限制，同时也是对行动本身的保护；但也正因为此，任何正式或非正式的制度、法律也是脆弱的，易于受到新的行动的冲击。同时，一个人的言行在关系网中不断地触发他人的反应性行动、遭遇他人的行动，也造成了行动本身的不可预见性（unpredictability）。
这些行动的特点——作者的匿名性、过程的不可逆、结果不可预见以及内在的无限性，也正是行动所面对的困境。同时，人的言行和劳动一样，本身都不具备在世界上的持久性。阿伦特认为，古希腊的政治经验中的一些方面正是对这些困境的反应和补救。首先，古希腊的完满一词，eudaimonia，实际上是一种持续存在的状态。一个人人生的完满，只有在“行动的故事和生命本身同时达到终点，才能确信得到”。这种高度个人主义的、以自我彰显为最重要需求的古希腊行动原型，配合着城邦中公民的争胜精神，正是古希腊政治概念的基础。因此，古希腊人将立法看作是前政治的，是为政治领域和政治行动划定空间和设定规则、限制的活动。城邦的空间就是公共领域，城邦的结构就是法律和制度。而城邦的奠基，正是古希腊人眼中对行动的脆弱性源初的补救之道。城邦的首要目标是使“异乎寻常的事情成为日常生活中随处可见的现象”，其次是通过著书立传的方式来“为言行的空虚提供补救之道”，让那些伟大的故事能够流传在世界中。“人们以城邦形式结成的共同生活似乎确保了最空虚无益的人类活动——行动和言说，以及最无形、最短促的人造‘产品’——作为言行结果的业绩和故事，可以变成永不消逝的东西。”从这一点上来说，“政治领域直接出自于人们的共同行动，出自‘言与行的共享’”。也就是说，城邦并不是在一个地理意义上的城市或现在我们通常理解的政治意义上的国家，而是一个显现的空间，它存在于那些为了共享言行而共同生活的人们之间。显现空间——一个人们以言说和行动的方式在一起的空间，正是政治共同体的源初含义。但凡人们生活在一起的时候，显现空间就“潜在的”在那里。对行动的理解促使阿伦特提出了一种新的政治的概念，而这一概念又进一步引领她区分了权力（power）、暴力（violence）、强力（force）和体力（strength）。这一区分在阿伦特后来的作品中，特别是《论革命》和《论暴力》中进一步得到了更加详细的分析和讨论。阿伦特认为唯有权力从人们的共同言说和行动中产生，权力用以维护和保持显现空间和公共领域。她借伯里克利的言语，认为行动的开端性质使它不能适用于通行的规范或标准而只能用伟大与否来衡量；但同时阿伦特对权力与其他的区分中，又无不充斥一种规范性的描述：“只有在言行未分裂，言谈不空洞，行动不粗暴的地方，在言辞不是用来掩盖意图而是用于揭露现实，行动不是用来凌辱和破坏，而是用于建立关系和创造新的现实的地方，权力才能实现。”
伟大这一衡量标准，本身就是对手段-目的范畴的超越。用亚里士多德的话来说，实现活动（energeia）“意指一切不追求目的，也不留下作品，而是在显示本身中实现了其全部意义的活动”。将行动——人的政治活动——理解为一种实现活动，与政治是一种技术（technē)这一西方政治哲学传统中的观点形成了一种对立。阿伦特认为，在后者那里，制作代替了行动，成为政治活动的理想形式。此时，政治活动需要一种目的，比如是否让世界变得更有用，政治中的最后结果就比揭示个人是谁更重要。阿伦特认为，一开始这是为了克服行动本身内含的困境，但是这种做法却拒斥了政治的本性。由于行动的不确定性、不可逆性和不可预见性，人类事务呈现出一种脆弱的状态；自柏拉图开始，思想家就试图以各种各样的方式来弥补这种脆弱。柏拉图用统治（rulership）替代了行动，将行动的过程拆解为一个开创开端的统治者与其他执行命令的人：“柏拉图把知识等同于命令和统治，把行动等同于服从和执行。”在复杂多变脆弱的人类事务中建立稳固性成了政治的目标，这种以制作为模型的政治活动对行动的取代，构成了我们现在理解统治这一公认的“政治概念”的基础。对于阿伦特来说，政治哲学传统中制作对行动的替代，成功地在历史中掩埋了行动曾经在古希腊政治经验中的灿烂光辉。政治变成了工具，成为服务于某个更高目的的手段，失去了其本身的尊严。
但是，政治思想中对行动的取消，从未能真正地摧毁行动在现实中的涌现。对应人的多元性的境况，历史中自发的全新的行动不断地出现着。阿伦特认为，正视行动的价值和重要性，能够为现代世界的人们带来全新的历史概念和历史意识。过程性质代替了手段-目的范畴，不确定性成了人类事务的关键特征：“在人类事务领域里，持久存在的是这些过程，它们无限的持久，像人类本身一样持久，不受物质消亡或个人生命终结的限制。”这样的认识，取消了与统治一词一样根深蒂固于我们政治概念中的“主权（sovereignty）”这一概念，在人类事务中不存在这一“无条件自足和自我主宰的理想”。
如果不以制作代替行动，行动的困境应当如何克服？对于阿伦特来说，行动开启过程的不可逆性需要依靠行动本身的潜能——宽恕（forgive）的能力；而这一过程的不可预见性则依赖于行动中做出和信守承诺（promise）的能力。对这些能力的强调在政治中确立了一套新的指导原则，这一原则建立在对行动的经验的真实认识之上：“无人能仅凭自身行动，必须依赖他人在场。”阿伦特以耶稣为例，结合罗马原则中对被征服者的宽恕，提出宽恕是必要的对于行动造成的不可逆的伤害的矫正。宽恕与报复对立，也是惩罚的替代，人在宽恕中同样揭示了自己是谁。但是，阿伦特认为，基督教的教义依赖爱这一无世界性的私人的经验来宽恕，这一点难以应用于公共领域和政治活动中；她提出以尊重（respect）——一种脱离了亲密和封闭的友爱（friendship）来宽恕：尊重保持了人与人之间的距离，是对他人人格的尊敬（regard），而人与人之间的距离正是人们之间已有的世界性的空间。同时，这一尊敬本身不基于他人的成就和业绩。尊重依赖他人的在场，这也是为什么没有人能够宽恕他自己。
相应的，人的承诺能力对行动不可预测性的弥补在西方政治传统中一直是重要的一部分。承诺能力帮助控制人类事务中的双重不可预知，一是内生于人心灵变幻莫测想法的不可靠，二是行动本身结果的不可知。对于阿伦特来说，承诺能力提供了统治概念以外的政治的选择。它催生了以契约和协定为基础的政治体，以区别于建立在统治和主权概念之上的政治体：“以契约和协定为中介，它们在茫茫大海上抛下了一些可预见的孤岛，建立起一些可靠的路标，但同时仍然把人类事务的不可预见性和人的不可靠性原封不动的保留了下来。”只有在许多人通过相互承诺和相互定约联系在一起时，当人们通过契约联合成共同体时，主权才在一定的程度上是有限的实在，因为它有限同时也有效地驱散了未来的不确定性。
对于阿伦特而言，与其为行动制定应遵守的道德准则和风俗，不如强调宽恕和承诺的能力来应对行动的风险：“它们直接产生于愿意以行动和言说的方式与他人一起生活的愿望，它们就像嵌入行动和言说能力的控制装置一样，开启了新的、无休止的过程。”如果没有行动开启新的开端的可能性，那么人作为一个必死的存在不过是自然的、生物性的、自动的生命循环的一个部分。从这个角度说，言说和行动是人一种创造奇迹的能力，从对这一能力的体验中，人获得了两个人之存在最重要的特征：信心（faith）和希望（hope）。
四、《人的境况》：诊断现代世界
在本书的最后一章，阿伦特回到了她最重要的关切之上，即积极生活中所包括的三种人类活动在我们所处的现代世界中的境遇。在阿伦特的历史概念和历史意识之中，关键性的事件而不是某个历史法则或最高目的触发和导致了现代是其所是，“改变世界的不是观念而是事件”。阿伦特总结了现代的几个标志性的特点：无产者的出现和社会财富的积累、超越维度和宗教信仰的暗淡以及科学技术的极大化发展。其中，尤其是现代科学的发展，从根本的意义上改变了人在世界之中生活的经验。科学的发展使得人们看见了以前所无法看见和认识的宇宙和微观世界；通过对工具的开发和利用，科学发现不断挑战着人的感官所接受到的事实（如日心说对地心说的替代）。用阿伦特的话来说，现代科学为人们找到了“阿基米德支点”，人类第一次可以从地球之外某个宇宙的立足点上来理解和应对自身。
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正是在这样的背景下，怀疑（doubt）代替了惊异（wonder,thaumazein），在现代哲学和思想中占据了中心的位置。从某种程度上来说，现代人永远地失去了确定性。如果人的感觉和理性都不可靠，如果人们永远也无法确知真理呢？为了回应弥漫的怀疑，自笛卡尔“我思故我在”开始，现代哲学转向内省和对自我的痴迷。思考或者怀疑的内容都是不确定的，但我作为主体正在思考或怀疑这一点是确定的。在这样的情况下，现实的确证发生在意识之中，构成世界稳固性的客观物的存在本身被置换成了其作为意识对象的主观存在。由此，人的心智结构的同一性变得极为重要，理性越来越被理解为一种推理的能力，符号之间的逻辑关系。
在现代的人的境况/条件的改变下，传统的秩序被颠倒了。一方面，沉思生活与积极生活等级秩序的倒转。沉思——无言无行的对真理的静观——的意义被取消了。永恒而静止的沉思（contemplation）被活跃而不停歇的思（thinking）代替。确定的知识和真理需要通过创造和使用工具来获得，这在科学真理的探求中尤为明显。另一方面，在积极生活的内部，行动、制作和劳动的传统秩序也在发生着颠倒。由于工具装备在现代世界的重要性——无论是科学研究还是日常生活，制作先被提高到了最高的地位。正如前文所述，在人类事务领域，用制作去取代行动的努力一直都存在。但是，制作的最高地位迅速被劳动的地位取代。阿伦特指出，对工具的重视促成了对制作活动的重视；但现代思想中对过程概念的强调使得工具是如何制作的变得比工具是什么更加重要。但是对于制作活动来说，在制造者所熟悉的手段-目的范畴中，过程是次要和派生的东西。阿伦特认为，从内省中除了意识，能够产生的唯一真切的对象就是生命过程。基督教所坚持的生命神圣性曾经取消了古希腊经验中对于生命速朽的看法，这一点在现代得到了保存。从救赎中获得生命不朽的“福音”在现代被“生命作为一种最高善”的假设所代替了。基于此，与人生物性生命过程联系最为紧密的劳动就在这个意义上成为现代最高的人类活动。
在阿伦特的分析框架中，现代世界的异化——人从地球逃向宇宙以及人从世界逃入自我，现代人既没有赢得世界，又被困在内省的内在封闭中，最终被抛入生命过程本身，被并入人类种群的新陈代谢过程之中，个人和复数性的人（man and plural men）都消失了。但是，对于她而言，危机重重的现代世界也不能彻底消除人行动和思想的能力。只要人们生活在政治自由的条件下，思想依然是可能的；在人类关系网络中，只要人们有勇气去揭示自己是谁、去开启新的开端，行动也依然是可能的。
公允地说，《人的境况》一书缺乏一种严丝合缝的严密论证。在每一个章节中，阿伦特的思维时常发生飞跃，一些讨论和分析的出现显得突兀和随意。这尤其表现在阿伦特在最后一章对现代世界宏大而发散的诊断之中。但是，也许正是因为缺乏严密的论证，本书充满了洞见和启迪，自出版以来一直源源不断地吸引着各式各样的读者。20世纪之后，《人的境况》已经被纳入政治理论的新经典之一。学者们尤为赞赏和强调的，集中于阿伦特对公私领域的讨论以及对行动的论述。阿伦特的声名，尤其是她作为政治理论家的声名，主要集中在她将“行动”重新带回政治的讨论中。
本文节选自《政治通鉴》第六卷。北大政治学公众号PKURCCP为方便阅读，略有删节和调整。
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文字编辑：陈 川
技术编辑：曹政杰
责任编辑：孙宏哲
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